Resumen de Critica de la Razón dialéctica de J.P Sartre

Resumen de Crítica de la razón dialéctica de J. P. Sartre



Cuestiones de Método

I
Marxismo y Existencialismo

Sartre sostiene que la filosofía “no es”, quiere decir en sus palabras que no es más que una abstracción hipostasiada. En realidad hay filosofías que surgen en circunstancias bien definidas y dan expresión al movimiento general de la sociedad. La filosofía es también cierta manera de tomar conciencia de sí, de la clase “ascendente”, el filósofo lleva a la unificación de todos los conocimientos regulándose gracias a ciertos esquemas directores y dan traducen las actitudes y las técnicas de la clase ascendente ante su época y ante el mundo. Una filosofía, cuando está en plena virulencia, nunca se presenta co mo una cosa inerte, como la unidad pasiva y ya terminada del saber; ha nacido del movimiento social, es movimiento ella misma, y muerde en el porvenir, la filosofía-agrega más arriba-es un método de investigación y de explicación.
Toda filosofía es práctica, aunque en un principio parezca de lo más contemplativa; el método es un arma social y política, entonces la filosofía sigue siendo eficaz mientras se mantiene la praxis que la ha engendrado, que la lleva y que ella ilustra. Como ejemplo de esto menciona al cartesianismo que influye con su método analítico a Holbach, Helvetius, Diderot y Rousseau pero pierde su singularidad cuando impregna a las masas y condiciona al Estado Llano.
Para Sartre hay pocas épocas de creación filosófica, entre el siglo XVII y el XX, señala tres: Descartes y Locke, Kant y Hegel y el de Marx. Estas son el horizonte de toda cultura y no se superan si no se supera el momento histórico del cual son expresión. Dice Sartre “He visto más de una vez que un argumento “antimarxista” no es más que un rejuvenecimiento aparente de una idea premarxista. Sartre nos previene del engaño idealista, sostiene que si la filosofía que pretende “revisar” el crítico ya no existe, no sería más que un engaño idealista y sin alcances reales, el pensamiento cautivo sería liberado por la lucha de todos los hombres a través del movimiento de la historia.
No es conveniente llamar filósofos a los hombres de cultura que siguen los grandes desarrollos, que tratan de arreglar los sistemas o de conquistar con los nuevos métodos territorios aún mal conocidos, estos hombres son los que dan funciones prácticas a la teoría. Este pensamiento sostenido por las multitudes en marcha, es lo que constituye su medio cultural y su porvenir, “Propongo que a estos hombres relativos les llamemos ideólogos. Y ya que tengo que hablar de existencialismo, habrá de comprenderse que para mí sea una ideología; es un sistema parásito que vive al margen del saber, al que en un primer momento se opuso y con el que hoy trata de integrarse.
La más amplia totalización filosófica es el hegelianismo. Todos los momentos de la historia son superados (lo vivido se desvanece en el saber), el hombre no sólo es sapiente sino que es sabido, todos son pasajes que conducen a el absoluto, único concreto verdadero.
Kierkegaard le reprocha a Hegel que desdeña la insuperable opacidad de la experiencia vivida, afirma contra el segundo la irreductibilidad de lo vivido. Para Kierkegaard el hombre existente no puede ser asimilado por un sistema de ideas; por mucho que se pueda pensar y decir sobre él, el sufrimiento escapa al saber en la medida en que está sufrido en sí mismo, por sí mismo, y en que el saber es impotente para transformarlo. “El filósofo construye un palacio de ideas y vive en una choza” A la interioridad que pretende afirmarse contra toda filosofía en su estrechez y su profundidad infinita, a esta subjetividad encontrada más allá del lenguaje como la aventura personal de cada cual frente a los otros y frente a Dios, a eso es a lo que Kierkegaard llama la existencia.
Según Sartre, Kierkegaard es inseparable de Hegel, y esta negación feroz de todo sistema sólo puede puede nacer en un campo cultural enteramente ordenado por el hegelianismo. En realidad “Kierkegaard tiene tanta razón contra Hegel como Hegel contra Kierkegaard”, Hegel tiene razón: en vez de empecinarse con unas paradojas estancadas y pobres, presenta el filósofo de Jena lo concreto verdadero, presentándose siempre la mediación como un enriquecimiento. Kierkegaard tiene razón: el dolor, la necesidad, etc., son una serie de realidades brutas que no pueden ser ni superadas ni cambiadas por el saber. Tal vez fue el filósofo danés el primero en señalar contra Hegel, la inconmensurabilidad del saber y de lo real, esta inconmensurabilidad puede estar en la base de un irracionalismo conservador pero también puede comprenderse como la muerte del idealismo absoluto, lo que cambia a los hombres no son las ideas, no basta conocer la causa de una pasión para suprimirla, hay que vivirla, hay que oponerle otras pasiones, hay que combatirla con tenacidad, hay que trabajarse.
El reproche que Marx le hace a Hegel es que este confundió la objetivación, simple exteriorización del hombre en el universo con la alienación, que hace que la exteriorización se vuelva contra el hombre. En Marx no se trata de un juego de conceptos sino de la historia real. (Aparece un comentario de las relaciones de producción y su relación con la superestructura). La alienación surge producto del conflicto entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, entonces la alienación es una realidad histórica irreductible a una idea, para que los hombre se liberen de ella no hace falta que “la conciencia se piense a sí misma” sino que hace falta el trabajo material y la praxis revolucionaria. Marx pone en el centro de la investigación al hombre concreto, ese hombre que se define por sus necesidades, por las condiciones materiales de su existencia y por la naturaleza de su trabajo, es decir por su lucha contra las cosas y contra los hombres.
Marx está de acuerdo con Kierkegaard al tomar al hombre concreto en su realidad objetiva.
En la lucha que sostiene contra el marxismo, el pensamiento burgués se apoya en los pos-kantianos, en Kant mismo, en Descartes, no se dirige a Kierkegaard.
Lugo de establecer algunos comentarios del proyecto filosófico de Jaspers, sostiene que el alemán condena la dialéctica no de Hegel sino de Marx, ya no es la negación del saber sino de la praxis. Kierkegaard no quería figurar como concepto en el sistema hegeliano, Jaspers se niega a cooperar como individuo en la historia que hacen los marxistas, Kierkegaard realizaba un progreso sobre Hegel porque afirmaba la realidad de lo vivido, pero en Jaspers hay una regresión sobre el movimiento histórico porque huye del movimiento real de la praxis por medio de una subjetividad abstracta cuyo único fin es alcanzar cierta cualidad íntima. Sostiene que filosóficamente, este pensamiento blando y disimulado no es más que una supervivencia, no ofrece mucho interés. Pero sostiene que hay otro existencialismo que se ha desarrollado al margen del marxismo y no contra él y de ese va a hablar.
Sartre toma una cita de Marx que dice: “las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes”, dice el francés que “formalmente” tiene razón y pone un ejemplo de la Universidad cuando el era estudiante. No se daba Marx ahí, pero Sartre igual leía el Capital y La ideología Alemana pero no “comprendía” nada, comprender para el significa cambiarse, ir más allá de si mismo, pero esa lectura no lo cambiaba, pero por el contrario lo que lo cambiaba era la realidad del marxismo, las masas obreras que vivían el marxismo y que tenían una influencia grande sobre los pequeños burgueses como el.
Sartre completa loa fórmula de Marx: cuando la clase ascendente toma conciencia de ella misma, esta toma de conciencia actúa a distancia de los intelectuales y separa las ideas en sus cabezas.
Sartre se formula esta pregunta: ¿Por qué, pues, ha mantenido su autonomía el existencialismo?, ¿Por qué no se ha disuelto en el marxismo?, Lukacz da su opinión: el existencialismo es una filosofía burguesa, Sartre sostiene los destrozos que provocó esta conceptuación a priori en el marxismo. El marxismo liquidó todas las categorías del pensamiento burgués, pero lo dejaba en el aire, no satisfacía la necesidad de comprender en el terreno particular porque se ha detenido.
Ha ocurrido una escisión en el Marxismo entre la teoría y la práctica, los dirigentes del partido Comunista Ruso temieron el devenir libre de la verdad, interpretaron los hechos según un esquema rígido por miedo de que la experiencia llevase a sus propias luces. La separación de la doctrina y de la práctica tuvo por resultado que ésta se trasformase en un empirismo sin principios, y aquella en un saber puro y estancado. La planificación era una violencia que se hacía a la realidad, esta violencia era un idealismo absoluto ya que se sometía a los hombres y las cosas a las ideas. Sartre para reafirmar lo anterior pone el ejemplo de la invasión de la U.R.S.S a Hungría.
Sartre está de acuerdo con Marx de que los hechos nunca se dan aislados sino que están unidos por lazos internos dentro de una unidad superior, por ejemplo: la democracia de los Consejos obreros contiene en sí la negación absoluta de la burocracia que reacciona aplastando a su adversario, debemos conferirle poderes reales a estas entidades no conceptualizarlos ni llevarlos al límite (ideas platónicas).
El marxista aborda la experiencia con esquemas universalizadores y totalizadores, pero en Marx esta perspectiva en ningún caso pretende impedir la apreciación del proceso como totalidad singular. Como cuando estudia la republica de 1848, lo hace detallando las particularidades, a cada hecho particular se descifra como parte de un todo. De tal manera el marxismo vivo es heurístico: en relación con su búsqueda concreta, sus principios y su saber anteriores aparecerán como reguladores. Nunca se encuentran entidades en Marx: las totalidades como la pequeña burguesía están vivas; se definen por si misma en el marco de la investigación.
Los conceptos abiertos del marxismo se han cerrado; ya no son llaves, esquemas interpretativos; se plantean por si mismos como saber ya totalizado. En lugar de la búsqueda totalizadora tenemos una escolástica de la totalidad, El principio heurístico “buscar el todo a través de sus partes” se ha convertido en la práctica terrorista, “liquidar la particularidad”.
Sartre sostiene que la experiencia histórica y social del saber está fuera del saber, los conceptos burgueses están envejecidos, en cuanto al marxismo, tiene fundamentos teóricos pero ya no sabe nada, su fin no es adquirir conocimiento, sino constituirse a priori en un saber absoluto. Frente a esto el existencialismo ha podido renacer porque seguía afirmando la realidad de los hombres, como Kierkegaard afirmaba contra Hegel su propia realidad. Existencialismo y Marxismo apuntan al mismo objeto, sólo que el segundo a absorbido al hombre en la idea y el primero lo busca dondequiera que esté, en su trabajo, en la calle, en la casa. No pretende que este hombre real sea incognoscible como sostenía Kierkegaard.
Sartre sostiene que se hace la historia sin conocerla, esto se ve entre la división entre la acción revolucionaria y la escolástica de justificación, esto sostiene que ha ocurrido hasta Marx.
A pesar de esta esclerosis el marxismo es muy joven, es la filosofía de nuestro tiempo, no ha sido superado porque no se han superado las circunstancias que lo han engendrado, si no pensamos con el marxismo nuestros pensamientos se pierden en el vacío o retroceden.
Tanto en el existencialismo como en el marxismo se aborda la experiencia para descubrir síntesis concretas, el existencialismo las concibe en el interior de una totalización en movimiento y dialéctica que es la historia.
Para contestarle a Lukacz, Sartre sostiene que la única teoría del conocimiento que puede ser válida es la verdad de la microfísica: el experimentador forma parte del sistema experimental, esto lo afirma para apartarse de posturas idealistas. La teoría del marxismo sigue siendo el punto de vista débil del marxismo, por ejemplo Marx sostenía que la concepción materialista del mundo significaba simplemente la concepción de la naturaleza “sin adición extraña” se convertía en una mirada objetiva y pretende contemplar la naturaleza de manera absoluta por el contrario cuando Lenin habla de nuestra conciencia dice : “No es más que el reflejo del ser, en el mejor de los casos es un reflejo aproximadamente exacto” A la concepción primera la llama el dogmatismo(“ruptura con el mundo”, “sistema formal”, “teoría pura”, “mirada no situada”, etc.). A la segunda la denomina “el conocimiento-doblete”, “reflejo psico-fisiológico”, “pura pasividad”. Estas dos teorías son pre-marxistas.
En el movimiento de los análisis marxistas podemos ver una teoría realista del conocimiento bastante rudimentaria, lo que se debe construir con estas nociones desparramadas es una teoría que sitúe el conocimiento en el mundo, la conciencia no es conocimiento de ideas sino conocimiento práctico de las cosas. Hay dos maneras de caer en el idealismo: una es disolver lo real en la subjetividad, la otra en negar toda subjetividad real en beneficio de la objetividad. La verdad es que la objetividad representa un momento del proceso objetivo, el de la exteriorización de la interioridad.
Sartre adhiere sin reservas al materialismo de Marx como aparece en El Capital: “El modo de producción de la vida material domina en general el desarrollo de la vida social, política e intelectual”.
















II
“El problema de las mediaciones y las disciplinas auxiliares”

¿Qué es lo que hace que no seamos simplemente marxistas?, Es que para nosotros las afirmaciones de Engels son principios directores, indicaciones de tareas, problemas, son susceptibles de numerosas interpretaciones, es decir son ideas reguladoras. Por el contrario el marxismo encuentra que son unívocas, para él constituyen ya un saber, a nosotros nos parece que está aún todo por hacerse: hay que encontrar el método y constituir la ciencia.
El método utilizado por el marxismo contemporáneo no le satisface ya que es a priori, y sus conceptos no los deduce de la experiencia sino que ya los ha formado, su único fin es que los acontecimientos, los hombres o los actos considerados entren en los moldes prefabricados.
Sartre ataca a Lukacz al decir este que Heidegger es un “activista” nazi diciendo que no lo ha leído, esto se debe a que los marxistas no se pueden despojar de ellos mismos: niegan la frase enemiga justo en el momento en que quieren abrirse a ella, no comprenden ninguna palabra de la que leen.
Por ejemplo, los análisis de Guérin han sido deformados por la voluntad de llevar a cabo la reducción de lo político a lo social: resulta difícil aceptarle que la guerra revolucionaria sea un nuevo episodio de la rivalidad comercial entre franceses e ingleses.
Hay que rechazar el apriorismo: sólo el examen sin prejuicios del objeto histórico podrá determinar en todos los casos si la acción o la obra reflejan los móviles superestructurales de grupos o de individuos formados por ciertos acondicionamientos o si se les puede explicar en base a las contradicciones económicas.
¿Porqué estamos decepcionados?, porque el marxismo concreto tiene que profundizar a los hombres reales en lugar de disolverlos en un baño de ácido sulfúrico. Sartre sostiene que los marxistas pierden lo real al totalizar demasiado de prisa, y al transformar sin pruebas el significado en intención, el resultado objetivo en realmente deseado.
El resultado y la intención no siempre coinciden, los girondinos existieron, persiguieron unos fines bien definidos creían que escamoteaban la revolución en provecho propio, de hecho la radicalizaron y la democratizaron.
Sartre señala un error de los marxistas que es producto de la mala fe, no de una contradicción sino de un manipuleo de ideas: sostener 1) que la historia la hacen los hombres, con lo cuál pueden juzgarlos como movidos por intereses de clase, (pero al juzgar a estos se juzgan fuerzas y no hombres), se sirven de esta para transformar los objetivos reales de la actividad humana a las consecuencias imprevisibles que comporta tal actividad que no siempre son queridas(las consecuencias de nuestros actos siempre acaban por escapársenos). Y 2) sostienen a la vez que la historia presenta una concepción mecanicista, con esta concepción los fines han desaparecido. ¿Qué se gana con esta mala fe?, se emplean las dos concepciones para conservar el beneficio de la interpretación teleológica.
El formalismo marxista es una empresa de eliminación. Las determinaciones específicas despiertan en la teoría las mismas sospechas que las personas en la realidad.
Para la mayor parte de los marxistas actuales, pensar es reemplazar la particularidad por un universal, Hegel por lo menos dejaba subsistir lo particular en tanto que particularidad superada; el marxista cree que perdería el tiempo si tratase de comprender un pensamiento burgués en su originalidad. El marxista llega, pues a considerar como una apariencia el contenido real de una conducta o de un pensamiento, y cuando disuelve lo particular en lo universal, tiene la satisfacción de creer que reduce la apariencia a la verdad. Sostiene Sartre que Marx estaba muy lejos de esta falsa universalidad, ya que se elevaba de las más altas determinaciones a las más precisas, por ejemplo “la población” es una abstracción si omito, por ejemplo las clases de que está formada, éstas determinaciones seguirían siendo abstractas si tuviéramos que cortarlas de la realidad. Marx en nombre de esta totalización, podrá mostrar la acción de las superestructuras sobre los hechos infraestructurales.
Para el intelectual que conoce bien el método dialéctico, lo más concreto que existe son las relaciones humanas. En una sociedad que conocemos las fuerzas productoras y las relaciones de producción, todo hecho nuevo aparece como situado ya en su generalidad; el progreso consiste en aclarar las estructuras más profundas por la originalidad del hecho encarado, para poder luego determinar esta originalidad por las estructuras fundamentales.
Y para esos teóricos todo ocurre como si fuese absolutamente necesario reducir esa pretendida abstracción, la conducta de tal político, una obra literaria, a una realidad “verdaderamente concreta”(el imperialismo capitalista, el idealismo), que es sólo una determinación abstracta. Así la realidad concreta de una obra filosófica será el idealismo; la obra sólo representa un modo pasajero; lo que la caracteriza en sí misma sólo es deficiencia y nada; lo que hace su ser es su reductibilidad permanente a la sustancia: “idealismo”.
Henry Lefebvre le ha dado un método a Sartre para integrar la sociología y a la historia en la perspectiva de la dialéctica materialista: Lefebvre empieza haciendo ver que la realidad campesina se presenta primeramente como una complejidad horizontal: se trata de un grupo humano que está en posesión de técnicas y de una productividad agrícola definida, esta complejidad presenta una multiplicidad de aspectos que tienen que ser descriptos y fijados, aspectos demográficos, estructura familiar, hábitat, religión, etc. Pero esta complejidad horizontal tiene a su vez una complejidad vertical o “histórica”, en el mundo rural encontramos la coexistencia de formaciones de edad y fecha diferentes”. Ambas complejidades reaccionan unas sobre otras. Por ejemplo la explicación del hecho rural norteamericano.
Para estudiar esta complejidad propone Lefebvre un método muy simple utilizando las técnicas auxiliares y comportando varios momentos:
a) Descriptivo: Observación pero con una mirada informada por la experiencia y por una teoría general.
b) Analítico-regresivo: Análisis de la realidad. Esfuerzo por fecharla exactamente…
c) Histórico –genético: Esfuerzo por volver a encontrar el presente pero explicado, comprendido, elucidado.

Sartre sostiene que este método lo va a aplicar a las significaciones, a los individuos y a las relaciones concretas entre los individuos, sólo el muestra la originalidad del acto permitiendo las comparaciones al mismo tiempo.
Los marxistas de hoy no extraen sus nociones de la experiencia sino que hace de los hombres reales los símbolos de sus mitos; así se transforma en sueño paranoico la única filosofía que puede asir completamente la complejidad del ser humano. Los marxistas construyen sistemas de correspondencias entre universales abstractos está construido para suprimir al grupo o al hombre que se pretende considerar, si se quiere comprender a Valéry, ese pequeño burgués más vale que no se dirija a los marxistas: ese grupo numéricamente definido quedará sustituido por la idea de sus condiciones materiales, de su posición entre los otros grupos, etc. Todo eso es muy justo: ese esqueleto de universalidad es la verdad misma en su nivel de abstracción.
En cada análisis el materialista será una variable independiente, nunca será dependiente de otras variables, por ejemplo en las obras y las ideas de la burguesía sólo se verán intentos vanos para asimilar las infiltraciones enemigas.
Para nosotros la ideología de Valéry es el producto concreto y singular de un existente que se caracteriza en parte por sus relaciones con el idealismo, pero que se debe descifrar en su particularidad, y en primer lugar a partir del grupo concreto del cuál ha surgido.
Dice Sartre que la insuficiencia heurística del marxismo entra en estas dos frases: Valéry es un intelectual pequeño burgués, no cabe la menor duda pero todo pequeño burgués no es Valéry.
Para poder captar el proceso que produce a la persona y su producto en el interior de una clase y de una sociedad dada en un momento histórico, al marxismo le falta una jerarquía de mediaciones. A falta de esta carencia acaba por desembarazarse de lo particular.
Sartre dice que Engels consideraba a la existencia concreta de un individuo como un “carácter ideológico abstracto”, el existencialismo considera esta declaración como una limitación arbitraria del movimiento dialéctico, como una detención del pensamiento, como una negativa a comprender. El existencialismo no es infiel a las tesis marxistas, entiende encontrar las mediaciones que permiten engendrar lo concreto singular, la vida, la lucha real y con fecha, la persona a partir de las contradicciones generales de las fuerzas productivas y de las relaciones de producción.
Luego de lo anterior comienza a tomar algunos de los análisis que hace de Flaubert, un marxista diría que es perteneciente a la burguesía, pero no precisaría más en los aspectos particulares, como ser porque escribió esos libros y otros no, que tipo de burgués era, si lo era de nacimiento o porque llegó a ella.
Flaubert hizo oscuramente el aprendizaje de su clase en la particularidad de una historia, a través de las contradicciones propias de esta familia. La casualidad no existe o por lo menos no existe como se cree; el niño se convierte en tal o cual porque ha vivido lo universal como particular.
Sólo el psicoanálisis permite estudiar hoy a fondo cómo el niño, entre tinieblas, a tientas, trata de representar sin comprenderlo, el personaje social que le imponen los adultos. Esta disciplina no se opone al materialismo dialéctico.
A los marxistas de hoy sólo le interesan los adultos: al leerles podría creerse que nacemos a la edad en que ganamos nuestro primer salario; se han olvidado de su propia infancia y al leerles todo ocurre como si los hombres sintiesen su alienación y su reificación primero en su propio trabajo, cuando primero cada cual lo vive como niño en el trabajo de sus padres.
El psicoanálisis en el interior de una totalización dialéctica, remite por un lado a las estructuras objetivas, a las condiciones materiales y por otro lado a la acción de nuestra infancia sobre nuestra vida de adulto.
Otro reproche que Sartre le hace a los marxistas es que las obras presentan cierto retardo en relación con la fecha en que aparecen; las obras unen cierta cantidad de significaciones contemporáneas (por ejemplo lo que reclaman los lectores jóvenes) con otras que ya son superadas por la sociedad. Los productos se caracterizan por la extraordinaria diversidad de su profundidad temporal.
No hemos acabado con las mediaciones, en el nivel de las relaciones de producción y en el de las estructuras político-sociales, la persona singular se encuentra condicionada por sus relaciones humanas. La persona vive y conoce más o menos claramente su condición a través de su pertenencia a los grupos. Por ejemplo en París donde los obreros viven lejos de las fábricas estará sometido también a su “grupo de habitación”. Esos grupos de acción ejercen diversas acciones sobre sus miembros, ¿el marxismo les reconocerá autonomía relativa?
Esta consistencia de grupo es lo que los Estadounidenses llaman “microsociología” aunque esta disciplina es defendida por los patrones no habría que tomarla en actitud inversa y rechazarla sin más consideraciones porque “es un arma de clase en manos capitalistas”, si es un arma eficaz a probado ser verdadera, debemos arrancárselas y volverla contra ellos. Sartre ve como fundamental estos aportes pero establece una crítica al “objetivismo burgués” de los sociólogos americanos, el sociólogo y “su objeto” forman una pareja en la que cada uno tiene que ser interpretado por el otro y cuya relación tiene que ser descifrada también como un momento de la historia.
A pesar de lo anterior la sociología tiene una independencia relativa, y establece Sartre el análisis realizado por Kardiner de las Islas Marquesas.
La investigación de kardiner en nada contradice al materialismo dialéctico, aunque las ideas de Kardiner le sean opuestas, podemos aprender en su estudio como el hecho material de la rareza de las mujeres está vivido como cierto aspecto de las relaciones entre los sexos. Nos conduce a cierto nivel concreto que el marxismo contemporáneo desdeña sistemáticamente. Los sociólogos concluyen que lo económico no es totalmente determinante, pero esta frase no es ni verdadera ni falsa, porque la dialéctica no es un determinismo. Si es verdad que los esquimales son “individualistas” y los habitantes de Dakota cooperativos aun cuando se parezcan por la manera que tienen de producir la vida, no hay que concluir que el método marxista tiene una insuficiencia definitiva sino un desarrollo insuficiente, la sociología obliga a que el marxismo sea heurístico. Revela unas relaciones nuevas y reclama que se las relacione con nuevas condiciones. La rareza de las mujeres es “económica” en el sentido en que la economía se define por la rareza. Olvida Kardiner que el matrimonio es una forma de prestación social. La mujer no sólo es una compañera de cama sino una fuerza productiva. En este caso la rareza de las mujeres está en una relación de condicionamiento circular con las técnicas y con el nivel real de vida. No debemos subordinar nada a priori. La sociología revela mediaciones nuevas entre los hombres concretos y las condiciones materiales de su vida, entre las relaciones humanas y las relaciones de producción.
Sartre sostiene que ha pesar de que los “grupos” no tienen una existencia metafísica sino que existen los hombres reales y relaciones reales entre ellos (el grupo es una serie de relaciones entre personas), esto no nos debe llevar a dispensarnos de determinar el tipo de realidad de los objetos colectivos que pueblan nuestro campo social. Pero el soporte de los colectivos debe buscarse en los hombres concretos, no negamos la realidad de esos objetos, pero pretendemos que es parasitaria. Sartre ilustra el error del marxismo: creer que lo concreto está en la abstracción del mercado y de las relaciones de clase, estamos de vuelta en el idealismo hegeliano, la dependencia del obrero, en cambio, nunca es una existencia abstracta. Por el contrario, la realidad del mercado descansa sobre la realidad de los individuos alienados.
El hombre es un producto de su producto, hecho con su trabajo y por las condiciones sociales de la producción, el hombre existe al mismo tiempo en medio de sus productos y provee la sustancia de los “colectivos” que le corroen, una experiencia horizontal que contribuye a cambiarle sobre la base de sus condiciones materiales de partida: el niño no sólo vive a su familia sino también a través de ella, el paisaje colectivo que le rodea, y también se le revela la generalidad de su clase en esta experiencia singular.
Se trata de constituir síntesis horizontales, la totalización transversal afirma su dependencia en relación con la síntesis vertical y su autonomía relativa.
Todo colectivo humano tiene su fisonomía propia, no basta explicar como la forma y la división del trabajo, por ejemplo engendra una distribución particular de las funciones urbanas, París y Roma difieren profundamente. No alcanza con mostrar que esas diferencias se correspondan con diferencias fundamentales en el desarrollo económico, también hay que ver que las constituciones de esas dos ciudades condicionan las relaciones concretas entre los individuos, por ejemplo cierta organización del espacio,
Así resulta tanto más fácil la integración de la sociología en el marxismo, cuanto que se da como un hiperempirismo, sola se estancaría en el esencialismo y lo discontinuo, necesita entonces del método dialéctico, la sociología mantendrá la irreductibilidad relativa de los campos sociales.
No se trata de adjuntar un método al marxismo: es el desarrollo de la filosofía dialéctica, el que tiene que llevarle a producir en un mismo acto la síntesis horizontal y la totalización en profundidad. Y mientras el marxismo se niegue otros trataran de hacerlo en su lugar.
Reprochamos al marxismo contemporáneo que rechace y deje al azar todas las determinaciones concretas de la vida humana y que no conserve nada de la totalización histórica, a no ser su esqueleto abstracto de universalidad, el resultado es que ha perdido el sentido de lo que es un hombre. Contra la idealización de la filosofía y la deshumanización del hombre, afirmamos que la parte del azar puede y debe ser reducida al mínimo. Para nosotros no se trata de devolver sus derechos a lo irracional, sino por el contrario de reducir la parte de indeterminación y de no-saber; no de rechazar al marxismo en nombre de un tercer camino o de un “humanismo idealista” sino de reconquistar al hombre en el interior del marxismo.















III

“El método progresivo-regresivo”

Sartre acepta de Marx que: “Los hombres hacen las historia por sí mismos en un medio dado que les condiciona”, ¿Cómo podemos entender que el hombre hace la historia si por otra parte la historia le hace a el?, el marxismo idealista ha elegido la interpretación más fácil: el hombre determinado por las condiciones económicas resulta un producto pasivo, una suma de reflejos condicionados. Si se quiere dar toda su complejidad al pensamiento marxista, habría que decir que el hombre, en el período de explotación, es a la vez el producto de su propio producto y un agente histórico que en ningún caso puede tomarse como un producto, esta contradicción no está estancada; hay que asirla en el movimiento de la praxis.
Y verdad es que los hombres no miden el alcance real de lo que hacen, o por lo menos o por lo menos ese alcance debe de escapárseles, pero si la Historia se me escapa, la razón no es que yo no la haga; la razón es que la hace el otro también. Sartre pone el ejemplo de las guerras campesinas en Alemania, las reivindicaciones campesinas favorecieron sin proponérselo a los príncipes, ¿Quién ha robado la praxis a los rebeldes?, su separación por la división de Alemania. Así hace el hombre la historia, lo que quiere decir es que si se objetiviza, se aliena, es decir la historia que es la obra propia de toda la actividad de todos los hombres, se le presenta como una fuerza extraña en el sentido que no reconocen el sentido de su empresa. El marxismo es un intento gigantesco de hacer la historia, unificando el movimiento obrero, pero no estamos en este caso: hay proletariados. Esto es así porque hay grupos de producción que se desarrollaron de manera diferente, desconocer la solidaridad de de ellos sería tan absurdo como subestimar su separación.
Sartre reflexiona sobre su época en cierto sentido es nuestra también: las divisiones hacen que nuestra época se haga sin conocerse, pero aunque suframos su violencia, no es verdad que la historia aparezca como una fuerza extraña. La historia es menos opaca de lo que ha sido, aunque los países socialistas no se conocen ellos mismos y sin embargo la desestalinización es un progreso hacia la toma de conciencia. Según Sartre nuestra tarea histórica en el seno de este mundo polivalente es la de aproximar el momento en que la historia tenga un sentido y en el que tenderá a disolverse en los hombres que la harán en común.
La alienación puede modificar los resultados de la acción pero no su realidad profunda. Nos negamos a confundir al hombre alienado con una cosa, y a la alienación con las leyes físicas que rigen los condicionamientos de exterioridad. Afirmamos la especificidad del acto humano, que atraviesa al medio social y que transforma al mundo sobre las bases de condiciones dadas. Para nosotros el hombre se caracteriza ante todo por la superación de una situación, por lo que logra hacer con lo que han hecho de él, aunque no se reconozca nunca en su objetivación. Esa superación la encontramos gracias a la raíz de lo humano y en primer lugar en la necesidad: es lo que une, por ejemplo, la rareza de las mujeres de las Islas Marquesas con la poliandria como institución matrimonial. En su forma más desnuda expresa una situación en la sociedad y un esfuerzo por cambiarla, es lo que llamamos el proyecto. Definimos de esta manera una doble relación simultánea; en relación con lo dado, la praxis es negatividad: pero se trata siempre de una negación de una negación; en relación con el objeto que se quiere alcanzar es positividad, pero desemboca en lo “no-existente” en lo que nunca ha sido aún.
Es pues exacto decir que el hombre es el producto de su propio producto, las estructuras de una sociedad que ha sido creada por medio del trabajo humano definen para cada uno una situación objetiva en su partida: la verdad de un hombre es la naturaleza de su trabajo y es su salario. Pero le define en la medida que la supera constantemente con su práctica, por ejemplo, afiliándose a un sindicato, etc. Esa superación es la relación de la existencia con sus posibles. Además decir lo que “es” un hombre es decir lo que puede, las condiciones materiales de su existencia circunscriben el campo de sus posibles (su trabajo es demasiado duro, esta demasiado cansado para una actividad sindical), el campo de los posibles depende de la realidad política y social. Por ejemplo en una sociedad donde todo se compra la posibilidad de la cultura están prácticamente eliminadas para los trabajadores si el alimento supone el 50% de su presupuesto. La libertad de los burgueses reside en la libertad de gastar una parte considerable de sus ingresos en los más variados gustos. Pero por muy reducido que sea el campo de lo posible existe siempre, el individuo se objetiva y contribuye a hacer la historia, superando el dato hacia el campo de lo posible y realizando una posibilidad entre todas.
La posibilidad está en el corazón de una acción singular, la presencia del porvenir como lo que falta y lo que descubre la realidad por esta ausencia. Por otra parte lo que mantiene y trasforma sin cesar a la colectividad es el porvenir real y permanente. Cuando las necesidades comunes suponen la creación de nuevos oficios(por ejemplo la multiplicación de médicos en una sociedad que se industrializa), esos oficios aún no cubiertos, constituyen para algunos un porvenir real, concreto y posible : pueden hacer medicina, la carrera no está repleta, de golpe se les abre la vida hasta la muerte, este porvenir sólo es parcialmente verdadero : supone un statu quo y un mínimo de orden, pero se presenta como una posibilidad esquemática siempre abierta, y como acción inmediata sobre el presente. Inversamente, define al individuo en su realidad presente; las condiciones que tienen que cumplir los estudiantes de medicina en una sociedad burguesa, son reveladoras a su vez de la sociedad, de la profesión y de la situación social del que habrá de ejercerla. Para el que no cumple sus requisitos la medicina será lo que le falta, su deshumanidad. Todo hombre se define negativamente por los posibles que son imposibles para él, es decir por un porvenir más o menos cerrado.
Lo que les da a las teorías de Kardiner su aspecto mecanicista y terminado es que las conductas culturales no son consideradas como conductas vivas sino como determinaciones pasadas que gobiernan a los hombres de la misma manera que una causa gobierna a sus efectos. Todo cambia si se presenta a la sociedad para cada cual como una perspectiva de porvenir, mientras no se estudien las estructuras del porvenir no conoceremos nada de los social.
Sartre dice que no puede explicar en esta ocasión la verdadera dialéctica de los subjetivo y de lo objetivo, habría que mostrar la necesidad conjunta de la “interiorización de lo exterior” y de la “exteriorización de lo interior”, lo subjetivo aparece como un momento necesario de lo objetivo por ejemplo para llegar a ser condiciones reales de la praxis las condiciones materiales que gobiernan a las relaciones humanas tienen que ser vividas en la particularidad de las situaciones particulares, la disminución del poder adquisitivo nunca provocará una acción reivindicadora si los obreros no la sintiesen en su propia carne bajo la forma de una necesidad. Toda la objetividad se refiere siempre a una realidad vivida.
Ahora bien, sentir es ya superar hacia la transformación de una acción objetiva, la subjetividad se arranca de la desesperación por medio de la objetivación. Lo vivido encuentra su lugar en el resultado y que el sentido proyectado de la acción aparece en la realidad del mundo para tomar su verdad en el proceso de totalización.
Sartre hace tres aclaraciones:
1) La verdad objetiva de lo subjetivo objetivado es la única verdad de lo subjetivo. La acción no puede juzgarse por la intención sino por la realización.
2) Esta verdad nos permite apreciar en totalidad el proyecto objetivado.
3) En el mundo de la alienación el agente histórico nunca se reconoce enteramente en su acto. La alienación está en la base y en la cúspide, el agente nunca puede emprender nada que no sea la negación de la alienación y vuelta a caer en un mundo alienado, pero son dos alienaciones distintas, la persona se define por el pasaje de una hacia otra.
Sólo puede dar cuenta de la historia, es decir, de la creatividad humana, el proyecto como mediación entre dos momentos de la objetividad, hay que elegir. En efecto o se reduce todo a la identidad(que es la sustitución del materialismo dialéctico por el materialismo mecanicista), o se hace de la dialéctica una ley celeste que se imponga al universo, una fuerza metafísica que engendre el proceso histórico por sí misma, o se devuelve al hombre singular su poder de superación por el trabajo y la acción. Esta solución sólo permite fundar en lo real el movimiento de totalización: la dialéctica se tiene que buscar en la relación de los hombres con la naturaleza, y en la relación de los hombres entre sí.


Sartre realiza tres observaciones sobre la exposición:

1) El dato que superamos en todo momento por el hecho de vivir, no se reduce a las condiciones materiales de nuestra existencia; ya he dicho que hay que hacer entrar en el a nuestra propia infancia. Esta que fue aprehensión oscura de nuestra propia clase, por ejemplo, se nos inscribe en nosotros en la forma de carácter, en ese nivel se encuentran los gestos aprendidos y las funciones contradictorias que nos oprimen y nos desgarran, como para Flaubert la función de niño soñador y piadoso y la de futuro cirujano, hijo de un cirujano ateo, etc.
En este nivel también están las huellas dejadas por nuestras primeras rebeliones, superar todo esto es también conservarlo, actuaremos con esos gestos que queremos negar, al proyectarnos hacia el posible para escapar a las contradicciones, las develamos y se revelan en nuestra acción aunque esta acción sea más rica que ellas y nos haga acceder a un mundo social donde otras contradicciones nos lleven a ver otras conductas. Así puede decirse que superamos sin cesar a nuestra realidad de clase y que por esa misma separación se manifiesta nuestra realidad de clase. La realización de lo posible termina necesariamente en la producción termina necesariamente en la producción de un objeto o de un suceso en el mundo social, es pues la objetivación y sus contradicciones, atestiguan nuestra alienación. Los gustos del burgués son irreductibles al proceso económico, pero la significación abstracta y profunda de estas proposiciones particulares es el capital y nada más que él.
Todo acto y toda palabra tienen una multiplicidad jerarquizada de significaciones, en esta pirámide la significación inferior y más general sirve de marco a la significación superior y más concreta pero resulta imposible deducirla de él. Por ejemplo el maltusianismo arrastra a ciertas capas del patronato francés pero si en la avaricia de tal grupo sólo se viese como un resultado del maltusianismo económico, fallaríamos a la realidad concreta , porque la avaricia nace cuando apenas se sabe lo que es el dinero, en nuestra infancia y por lo tanto es otra manera desafiante de vivir nuestro propio cuerpo y su situación en el mundo; y es una relación con la muerte. Convendría estudiar los caracteres concretos sobre la base del movimiento económico, aunque sin desconocer su especificidad, sólo así podremos apuntar a la totalización.

Sartre hace algunas precisiones, recordemos que vivimos nuestra infancia como nuestro futuro. La infancia determina gestos y funciones con una perspectiva por venir, los gestos y las funciones, superados y mantenidos están en todos los momentos de la empresa humana, a esto llama “coloración interna del proyecto”, el proyecto nunca tiene contenido, ya que sus contenidos le están unidos y le son trascendentes a su vez. Esta superación es un largo trabajo. Se superan las desviaciones siempre en unos nuevos grados de integración, por esta razón una vida se desarrolla en espirales. Como ejemplo pone Sartre el caso de Gustave Flaubert, que oscurecido por el afecto que le tenían en su familia a su hermano, repite la misma situación en la escuela de medicina, con los profesores que lo juzgan según la comparación con las brillantes notas que tenía su hermano, luego estudiará derecho para ser distinto a su hermano, pero odiará su futura carrera lo que lo hace tener “crisis histeroformes”, estas fases aunque aisladas parecen repetidas, es en cambio una superación perpetua de estos datos, hasta que ocurre el compromiso literario de Flaubert. Pero aunque estas son pasado-superado, aparecen, a través de toda la operación, como pasado superador, es decir como porvenir. Nuestros roles siempre son futuros: todos aparecen como tareas que se tienen que cumplir, etc. Por ejemplo la paternidad puede ser un rol como dicen los sociólogos norteamericanos pero le abre a la persona la vida hasta la muerte. Si es un rol es un rol que se inventa, que no se deja de aprender en circunstancias siempre nuevas y que no se sabe hasta el momento de la muerte.
La otra observación tiene que ver con la totalización como movimiento de la historia, cada acto o hecho histórico puede ser apreciado en niveles cada vez más concretos. Pero no podemos decir que estas significaciones se mantienen independientes, separadas por distancias infranqueables, un marxista está de acuerdo con esto a través de sus análisis de la infraestructura y la superestructura, pero esto no basta para la totalización como proceso dialéctico, las significaciones superpuestas están aisladas y enumeradas por el análisis, por el contrario el movimiento que los a unido es sintético. No debemos reducir el significado vivido al simple enunciado de lenguaje, las significaciones son objetos sintéticos pluridimensionales, indisolubles por ejemplo la rebelión individual del ladrón de avión es una particularización de la rebelión colectiva de los colonizados, al mismo tiempo es un acto emancipador, este hombre no quería hacer una demostración política se ocupaba de su destino individual, pero al mismo tiempo lo hacia, lo que hacía y lo que quería hacer son las dos caras inseparables de un mismo objeto y son irreductibles. También su relación con la muerte, su elección de una libertad ostentosa y breve, de una libertad para morir. Sartre sostiene que todas nuestras significaciones desde la infancia, están relacionadas entre sí, forman un solo acto, una vida. Toda significación se transforma sin cesar, y esa transformación repercute en las demás, lo que tiene que descubrir la totalización es la unidad pluridimensional del acto; el conocimiento de Marx y de Hegel exige una nueva racionalidad, al no querer construir una racionalidad con la experiencia denuncio que hoy no se escribe nada sobre el hombre que no sea un grosero error.

2) El proyecto tiene que atravesar el campo de las posibilidades instrumentales. Los caracteres de los instrumentos condicionan la objetividad. Ya que nuestro tema es filosófico tomaré mis ejemplos de la cultura, el desarrollo de las fuerzas productoras condiciona el saber científico que le condiciona a su vez. La historia concreta da nacimiento a unos sistemas de ideas particulares que traducen las actitudes reales prácticas de grupos sociales definidos. Las categorías generales de una cultura, los sistemas particulares y el lenguaje que los expresa son ya la objetivación de una clase, el reflejo de los conflictos latentes o declarados y la manifestación de la alienación.
El individuo para manifestar lo que muestra tiene elementos que son a la vez demasiado ricos y muy poco numerosos. Muy poco numerosos : cada vocablo tiene consigo un significado profundo que le da la época entera; en cuanto hable el ideólogo dice más y otra cosa de lo que quiere decir, la época le roba el pensamiento.
Sartre utiliza el ejemplo del Marqués de Sade que vivió la decadencia del feudalismo. Su famoso sadismo es un intento ciego de defender sus derechos de guerrero por la violencia, fundándolo en la cualidad subjetiva de su persona, ahora bien ese intento está influenciado por el subjetivismo burgués, sin quererlo realiza una concesión, en vez de hablar de naturaleza tendría que haber hablado de la sangre dada su nobleza. Este ejemplo muestra hasta que punto se equivoca el marxismo contemporáneo se equivoca al desdeñar el contenido particular de un sistema cultural y al reducirlo a la universalidad de la ideología de clase. La consecuencia de estas contradicciones es que un sistema ideológico es un irreductible, ya que los instrumentos cualesquiera que sean, alienan al que los utiliza y modifican el sentido de su acción, hay que considerar la idea como la objetivación del hombre concreto y como su alienación. Conviene estudiarla en su significación subjetiva, su intencionalidad para luego descubrir sus desviaciones y pasar por fin a la realización objetiva.
Descubriremos que la mayor parte de las obras son objetos complejos y difícilmente clasificables, que se pueden situar raramente en una ideología de clase, en su estructura profunda reproducen las contradicciones de las ideologías, por ejemplo como en el sistema burgués de hoy no hay que ver la simple negación del materialismo revolucionario sino mostrar como sufre la atracción de esta filosofía. El pensamiento de Sade no es ni de un aristócrata ni de un burgués : es la esperanza vivida de un noble al margen de su clase que para expresarse solo encontró los conceptos dominantes de la clase ascendente y que se sirvió de ellos deformándolos y deformándose a través de ellos.
La cultura sólo es un ejemplo : la ambigüedad de la acción política y social la mayor parte de las veces resulta de contradicciones profundas existentes, por una parte entre las necesidades, los móviles del acto, el proyecto inmediato, y los aparatos colectivos del campo social es decir los instrumentos de la praxis. Por ejemplo el grupo de los sans-culottes está formado por elementos heterogéneos, reúne a pequeños burgueses, artesanos, obreros que en su mayoría poseen sus propias herramientas, este grupo se mantiene unido al régimen de propiedad privada, se amparan en el control de mercados (tasación) para lograr sus objetivos siendo este una herramienta del antiguo régimen. Algunos ven en estas actitudes un incipiente socialismo pero eso no podía ser ellos no tenían las herramientas para concebirlo. Debemos reconocer la originalidad irreductible de los grupos social-políticos así formados y de definirlos en su complejidad a través de su desarrollo incompleto y de su objetivación desviada. Habrá que evitar las lecturas idealistas, habrá que negarse a admitir a los sans-culottes como un proletariado auténtico.
El existencialismo tiene que afirmar la especificidad del acontecimiento histórico, los marxistas no ignoran el papel del acontecimiento, para ellos traduce la estructura de la sociedad, la forma que ha tomado la lucha de clases, etc. Pero los marxistas contemporáneos sostienen que el acontecimiento tiene la obligación de verificar los análisis a priori de la situación. Para los marxistas de hoy un obrero no es un ser real que cambia con el mundo, es una idea platónica. El movimiento y el acontecimiento, confusos reflejos de estas formas estáticas, están fuera de la verdad. La materialidad del hecho no cuenta para los stalinistas, solo cuenta el alcance simbólico, están ciegos para los acontecimientos, cuando se reduce su sentido a lo universal tienen que entender que queda un resto pero eso resto no es un simple efecto del azar. De la misma manera que los individuos y las empresas, lo vivido cae del lado de lo irracional, de lo inutilizable, y el teórico lo considera como un no-significante.
El existencialismo reacciona afirmando la especificidad del acontecimiento histórico, que se niega a concebir como la absurda yuxtaposición de un residuo contingente y de una significación a priori.
El capitalista posee instrumentos de trabajo, el obrero no, eso es una contradicción pura, pero esta contradicción no llega a dar cuenta de cada acontecimiento, las jornadas históricas como la del 9 termidor no pueden reducirse a conceptos. A los marxistas se les escapa el hecho de que las acciones son muchas veces defensivas y no simplemente ofensivas(los sentimientos negativos los pone en la clase descendente solamente), por ejemplo el asalto a las tullerías era para evitar una posible masacre hacia el pueblo en la noche.
Cada grupo en la historia es sujeto en tanto que conduce su acción y objeto en tanto sufre la acción del otro, el acontecimiento en su plena realidad concreta, es la unidad organizada de una pluralidad de oposiciones que se superan recíprocamente. Los acontecimientos históricos se presentan como ambiguos, esto basta para que afirmemos su especificidad: porque ni queremos considerarle como la simple significación irreal de encuentros y de choques moleculares, ni como un símbolo esquemático de movimientos más profundos sino como la unidad movediza y provisional de grupos antagónicos que los modifica en la medida en que ellos la transforman. El estudio de estos caracteres permite racionalizar la historia al nivel de lo concreto. Hay que ir más lejos y considerar en cada caso el papel del individuo en el acontecimiento histórico. El grupo confiere su poder y eficacia a los individuos que ha hecho, que ha su vez le han hecho y cuya particularidad irreductible es una manera de vivir la universalidad.
Sartre critica a Plekhanov ya que este sostenía que si Napoleón no hubiese tomado el poder y otro general más pacífico lo hubiera hecho las cosas hubieran sido las mismas, Sartre también sostiene que el término final sería el mismo del que fue pero las variables que se eliminan son muchas: las batallas napoleónicas, la influencia de la ideología revolucionaria en Europa, etc., aparte de eso y otras cosas la evolución habría sido la misma solo que eso que desdeñosamente se deja en la categoría de azar es toda la vida de los hombres. Si el desarrollo económico es el único objeto de la historia humana, entonces caemos en el “economismo” que queríamos evitar y el marxismo se convierte en un inhumanismo.
Cierto es que cualquiera que sean los hombres y los acontecimientos, aquí aparecen en el marco de la rareza, es decir en una sociedad que es aún incapaz de liberarse de sus necesidades, es decir, de su naturaleza, y que se define según sus técnicas y sus herramientas, el desgarramiento de una colectividad aplastada por sus necesidades y dominada por un mundo de producción, suscita antagonismos entre los individuos que la componen; las relaciones de las cosas abstractas entre sí, de la mercancía y el dinero dificultan las relaciones directas entre los hombres, las herramientas, la circulación de mercaderías determinan el porvenir económico y social. Sin esos principios no hay racionalidad histórica. Pero sin hombres vivos no hay historia. El objeto del existencialismo-por carencia de los marxistas-es el hombre singular en el campo social, en su clase en medio de objetos colectivos y de los otros hombres singulares, es el individuo alienado, objetivado tal como lo han hecho la división del trabajo pero luchando contra la alienación por medio de instrumentos deformados y a pesar de todo ganando terreno pacientemente.
Es sabido que el marxismo contemporáneo se detiene aquí: pretende descubrir el objeto en el proceso histórico y el proceso histórico en el objeto. De hecho sustituye a uno y a otro por unas consideraciones abstractas que se refieren inmediatamente a los principios. El método existencialista, por el contrario quiere mantenerse Heurístico. No tendrá más remedio que el vaivén: determinará progresivamente la biografía profundizando en la época, y la época profundizando en la biografía. Lejos de integrar inmediatamente una en otra, las mantendrá separadas hasta que el desarrollo se haga por sí mismo y ponga un término provisional en la búsqueda.
Es posible para Sartre negar el esquema convencional de interpretación y a poner el objeto en un subgrupo totalmente ignorado: como hemos visto es el caso de Sade, pero abordamos el estudio del diferencial como una exigencia totalizadora. No consideramos estas variaciones como contingencias anómicas, como azares como aspectos insignificantes; por el contrario, la singularidad de la conducta es ante todo la realidad concreta como totalización vivida, no es un rasgo del individuo es el individuo total, tomado en su proceso de objetivación.
Como en el caso de Robespierre (que en el lo universal es concreto y la revolución es una realidad en vías de la totalización), como en del cualquier otro, el individuo siempre está entero: su comportamiento vital se convierte en una levadura de su pensamiento más abstracto pero recíprocamente en el nivel de su vida inmediata, su pensamiento existe ya como el sentido de sus conductas, el modo de vida real de Robespierre(frugalidad, economía, habitación modesta, su manera de vestir, su negativa a tutear, su incorruptibilidad sólo pueden dar su sentido total en cierta política que se inspire en determinadas visiones teóricas(y que las condicionará a su vez). El método heurístico debe, pues contemplar lo “diferencial” (si se trata de una persona) en el estudio de la biografía. Como se ve se trata de un momento analítico y regresivo, nada puede ser descubierto si primero no llegamos tan lejos como nos sea posible en la singularidad histórica del objeto. Creo necesario mostrar el movimiento regresivo con un ejemplo particular. El caso del escritor Flaubert es interesante, Sartre se entera de que dijo: “Madame Bobary soy yo”, Sartre se pregunta que debe ser Gustave Flaubert para que se pudiese pintar en el arte como mujer, hay que pasar para comprender esto a la biografía, la obra plantea preguntas a la vida. Pero hay que comprender en qué sentido: la obra como objetivación de la persona es en efecto más completa, más total que la vida. Si duda que se enraíza en ella, la clara, pero su explicación total sólo la encuentra en ella misma. La vida está aclarada por la obra, como una realidad cuya determinación total se encuentra fuera de ella, y está al mismo tiempo en las condiciones que la producen y en la creación artística que la termina y la completa al expresarla. Pero estas respuestas no satisfacen, son insuficientes y limitadas en la medida en que la objetivación en el arte es irreductible a la objetivación en las conductas cotidianas; hay un hiato entre la obra y la vida, sin embargo el hombre, con sus relaciones humanas, se nos presenta como un conjunto sintético de cuestiones, la obra ha revelado el narcisismo de Flaubert, su onanismo, su idealismo, su pasividad, su femineidad, pero estos caracteres son a su vez, una serie de problemas para nosotros: nos hacen al mismo tiempo adivinar estructuras sociales y un drama único de la infancia. Hay que poder remontarse sin cesar hasta la obra, y saber que contiene una verdad de la biografía, pero hay que saber que la obra nunca revela los secretos de la biografía; puede ser simplemente el esquema o el hilo conductor que permita descubrirlos en la vida misma. Al tocar la primera infancia como manera de vivir oscuramente las condiciones generales, hacemos que aparezca la pequeña burguesía intelectual formada bajo el imperio en este sentido el estudio de Flaubert niño, como universalidad vivida en la particularidad, enriquece el estudio general de la pequeña burguesía de 1830. Vamos a poder ver la mayor contradicción que vivió ese niño a su manera: la oposición entre el espíritu de análisis burgués y los mitos sintéticos de la religión.
El conjunto de estas diligencias, la regresión, y el vaivén nos han revelado lo que yo llamaría la profundidad de lo vivido. Un ensayista escribía pretendiendo refutar al existencialismo: “Lo profundo no es el hombre sino el mundo” tenía totalmente razón y estamos totalmente de acuerdo con él sin reservas. Sólo que hay que añadir que el mundo es humano, que la profundidad del hombre es el mundo, que la profundidad la tiene el mundo por el hombre. La exploración de esta profundidad es un descenso de lo concreto-absoluto a su más abstracto condicionamiento (las condiciones materiales por ejemplo). Pero las significaciones más concretas resultan radicalmente irreducibles a las significaciones más abstractas; en todas las capas, el “diferencial” significante refleja, empobreciéndolo y contrayéndolo, al diferencial de la capa superior; ilumina al diferencial de la clase inferior y sirve de rúbrica en la unificación sintética de nuestros conocimientos más abstractos.
En este nivel de búsqueda solo hemos logrado descubrir una jerarquía de significaciones heterogéneas: Madame Bobary, la “femineidad” de Flaubert, las contradicciones de la pequeña burguesía contemporánea. Cada uno arroja luz sobre los otros, pero su irreductibilidad crea entre ellos una auténtica discontinuidad, cada uno sirve de marco al precedente, sólo tenemos las huellas de un movimiento dialéctico y no el movimiento dialéctico mismo.
Entonces y solo entonces tenemos que usar el método progresivo: se trata de encontrar el movimiento de enriquecimiento totalizador que engendra a cada momento a partir del momento anterior, el impulso que parte de las oscuridades vividas para llegar a la objetivación final, en una palabra el proyecto a través del cual Flaubert en este caso, para escapar a la pequeña-burguesía, se lanzará a través de diversos campos posibles, hacia la objetivación alienada de sí mismo.
Hay que descubrir la ley del desarrollo que supera a una significación con la siguiente y que mantiene a ésta en aquélla, sin embargo el proyecto corre el riesgo de quedar desviado por los instrumentos colectivos y así la objetivación final no se va a corresponder con la elección original.
Definiremos al método de acercamiento del existencialismo, como un método regresivo-progresivo y analítico-sintético; al mismo tiempo es un vaivén enriquecedor entre el objeto (que contiene a toda la época con significaciones jerarquizadas) y la época (que contiene al objeto en su totalización), el objeto en lugar de mantenerse exterior a la totalización (como hacen los marxistas) entra en contradicción con ella.
Si se ha definido a Flaubert perezosamente como realista, no se explica Madame Bobary, ni al autor ni al público, pero si se toma el trabajo de ver como en la novela hay una objetivación de lo subjetivo y su alienación si se toma en el sentido concreto en el momento en que escapa al autor y al mismo tiempo desde afuera como un objeto que se deja desarrollar en libertad, entra bruscamente en oposición con la realidad objetiva que tendrá por ejemplo para los magistrados.

3) El hombre se define pues por su proyecto, este ser material supera perpetuamente la condición que se le hace; descubre y determina su situación trascendiéndola para objetivarse, por el trabajo, la acción o el gesto. Esta perpetua producción de si mismo es nuestra propia estructura: no es ni una necesidad ni una pasión, estos siempre están fuera de ellos mismos hacia….
Esto es lo que llamamos existencia, no entendiendo por ello una sustancia estable, sino un perpetuo desequilibrio, un arrancamiento a sí de todo el cuerpo. Como este impulso hacia la objetivación toma diversas formas según los individuos, también lo llamamos elección o libertad. Pero mucho se equivocarían si nos acusasen de introducir aquí lo irracional, de inventar un comienzo primero sin unión con el mundo, este reproche no podría venir sino de una filosofía mecanicista: los que se dirigiesen querrían explicar la praxis por medio de los factores que la condicionan, su deseo de explicación escondería la voluntad de asimilar lo complejo a lo simple, de negar la especificidad de las estructuras y de reducir el cambio a la identidad. Es recaer en el determinismo cientificista.
Por el contrario el método dialéctico se niega a reducir, hace el camino inverso: supera conservando, pero los términos de la realidad superada no pueden dar cuenta ni de la superación en sí, ni de la síntesis ulterior, por el contrario es esta, la que las ilumina y permite comprenderlas. Debemos interrogar a la elección, lo que nos revela el secreto del condicionamiento del individuo es su obra o su acto. Flaubert con su elección de escribir nos revela el sentido de su miedo a la muerte y no a la inversa.
El hombre para si mismo o para los demás es un ser significante, ya que nunca se puede comprender ni el menor de sus gestos sin superar el presente puro y sin explicarlo por el porvenir. El hombre supera sus condiciones presentes hacia un cambio ulterior, es decir supera el objeto presente hacia una ausencia. El hombre construye signos porque es significante en su realidad y es significante porque es superación dialéctica de todo lo que está simplemente dado. Lo que llamamos libertad es la irreductibilidad del cultural al orden natural.
Para alcanzar el sentido de una conducta humana, hay que disponer de lo que los psiquiatras y los historiadores alemanes llaman: comprensión, este conocimiento es sencillamente el movimiento dialéctico que explica el acto por su significación terminal a partir de sus condiciones de partida. Por ejemplo: comprendo los gestos de un compañero que se dirige hacia la ventana partiendo de la situación material en que los dos nos encontramos: por ejemplo en que hace demasiado calor. Esta acción no está inscripta en el calor como si fuera un simple estímulo que genere reacciones en cadena. Las puertas y las ventanas nunca llegaron a ser realidades pasivas, el trabajo de otros le ha conferido un sentido, pero el sentido de mi compañero hace explícitas las indicaciones y las designaciones cristalizadas, su conducta unifica a la pieza y la pieza define su conducta. El sentido de la comprensión es simultáneamente progresivo (hacia el resultado objetivo) y regresivo (me elevo hacia la condición original). Lo que definirá el calor como insoportable es el acto mismo, sino levantamos el dedo es que la temperatura se puede soportar. Ahora bien no es lo mismo que se levante tranquilamente o demasiado rápido, para que pueda comprender esto es necesario que mis propias conductas me informen en su movimiento proyectivo sobre mi profundidad, así la comprensión no es otra cosa que mi vida real, es decir el movimiento totalizador que recoge a mi prójimo, a mi, y a cuanto nos rodea en la unidad sintética de una objetivación que se está haciendo. La comprensión puede ser totalmente regresiva porque somos proyecto.
Como somos hombres y vivimos en el mundo de los hombres, del trabajo y de los conflictos, todos los objetos que nos rodean son signos.
En otro orden nuestra comprensión del otro nunca es contemplativa, lo que nos une a él es un momento de nuestra praxis, una manera de vivir, en lucha o en convivencia, la relación concreta y humana.
Hay que negar el pretendido “positivismo” de los marxistas de hoy, el engaño del positivismo es que pretende abordar la experiencia social sin a priori, pero desconoce por esto al hombre propiedades humanas, la relación con los fines en el campo social es una estructura permanente, entonces nuestra comprensión del otro se hace por los fines, un positivista que conserve su daltonismo teleológico no podrá vivir mucho tiempo. Verdad es que en una sociedades la cual está toda alienada los fines manifiestos pueden esconder la necesidad profunda de una evolución o de un mecanismo montado, pero entonces el fin como significación del proyecto vivido se mantiene real, en la misma medida que como dice Hegel, la apariencia posee una realidad, la posibilidad permanente de que un fin sea transformado en ilusión no le quita la estructura irreductible. Las nociones de alienación y engaño sólo tienen sentido en la medida en que roban los fines y los descalifican.
Hay dos concepciones que hay que cuidarse de confundir: la primera reemplaza tontamente a los datos de la experiencia por un causalismo abstracto que sólo tienen sentido junto con una finalidad, la segunda reconoce la existencia de los fines ahí donde se encuentran y se limita a decir que algunos pueden ser neutralizados en el seno de la totalización histórica. Es la posición del marxismo real y del existencialismo.
En el caso de un escritor, el fin inmediato de su trabajo presente sólo se ilumina en relación con una jerarquía de significaciones(es decir, de fines) futuras, cada una de las cuales sirve de marco a la precedente y de contenido a la siguiente. El fin se enriquece a lo largo de la empresa, desarrolla y supera sus contradicciones con la empresa misma; cuando la objetivación esta terminada, la riqueza concreta del objeto producido supera infinitamente a la del fin, en cualquier momento del pasado que se considere, pero precisamente el objeto ya no es un fin es el producto “en persona” de un trabajo y existe en el mundo l cual lo lleva a tener nuevas relaciones.
Tendemos a fetichizar los productos humanos, cuando los vemos como cosas que hablan y no como la realidad de un hombre objetivada por su trabajo.
Para la regresión comprensiva del lector el orden es el inverso: lo concreto totalizador es el libro, la vida y la empresa como pasado muerto que se aleja, se escalonan en series se significaciones que van de las más ricas a las más pobres, de las más concretas a las más abstractas, de las más singulares a las más generales y que nos envían de lo subjetivo a lo objetivo.
Marx sostiene que el capital se opone a la sociedad, y sin embargo es una potencia social, la contradicción se explica por el hecho de que ha devenido objeto, pero ese objeto no se mantiene como tal en la medida en que está sostenido y dirigido por la potencia real del capitalista, éstas relaciones son moleculares porque sólo hay individuos y relaciones singulares entre ellas pero no son mecánicas porque en ningún caso se trata de simples inercias. En la unidad misma de su propia empresa cada una supera a la otra y la incorpora a título de medio, cada pareja de relaciones unificadoras está a su vez superada por la empresa de un tercero. Se constituyen así sistemas, aparatos, instrumentos que son objetos reales que poseen bases materiales de existencia y fines que no son de nadie como objetivación alienadora de fines realmente perseguidos.
Convendrá considerar los fines vivos que corresponden al esfuerzo propio de una persona y las finalidades impersonales que acaban por ser lo esencial y por imponer sus marcos y sus leyes a todas nuestras empresas.
El campo social está hecho de actos sin autor, si descubrimos en el hombre su verdadera humanidad, es decir el poder de hacer la historia persiguiendo sus propios fines, entonces, en período de alienación, veremos que lo inhumano se presenta como aspecto de lo humano y que los colectivos, perspectivas de fuga a través de los hombres, retienen en sí la finalidad que caracteriza a la las relaciones humanas.




Conclusión

A partir de Kierkegaard, se ha llegado a describir mejor la “región ontológica” de las existencias, el hombre ocupa un lugar privilegiado ya que puede ser “histórico”, después porque se caracteriza como el existente que somos. La realidad humana es el existente en el cuál está cuestionado en su ser. Por lo demás el conocimiento mismo es forzosamente práctico, cambia lo conocido.
La ideología de la existencia considera que la realidad humana en la medida en que se hace, escapa al saber directo. Las determinaciones de la persona sólo aparecen en una sociedad que se constituye sin cesar asignando a cada uno de sus miembros un trabajo, una relación con el producto de su trabajo y relaciones de producción con otros miembros, todo ello en u incesante movimiento de totalización. Pero estas determinaciones están sostenidas, interiorizadas, vividas por un proyecto personal que tienen dos características: en ningún momento se puede definir con conceptos y en tanto que es proyecto humano siempre es comprensible.
Esta comprensión, que no se distingue de la praxis, es al mismo tiempo la existencia inmediata, y el fundamento de un conocimiento indirecto de la existencia (puesto que comprende la existencia del otro). Hay que entender por conocimiento indirecto el resultado de la reflexión sobre la existencia.
Cualquiera que sea la disciplina considerada, resultarían incomprensibles sus más elementales nociones sin la inmediata comprensión del proyecto que los subtienda de la negatividad como base del proyecto, de la trascendencia como existencia fuera –de- sí, en relación con el-otro-distinto –de-sí y el otro-distinto-del-hombre, de la superación como mediación entre el dato experimentado y la significación práctica, de la necesidad en fin como estar-fuera-de-sí-en-el-mundo de un organismo práctico. Se trata en vano de ocultarla con un positivismo mecanicista.
La dialéctica no aparece como razón histórica sino con el fundamento de la existencia, porque es por sí misma el desarrollo de la praxis y la praxis es en sí misma inconcebible sin la necesidad, la trascendencia y el proyecto.
El acto reflexivo es una estructura de la experiencia, y una operación práctica que la existencia efectúa sobre sí misma.
El irracionalismo Kierkegardiano desaparece para dar lugar al anti-intelectualismo.
El marxismo aparece hoy como la única antropología posible que puede ser a la vez histórica y estructural. Al mismo tiempo es la única que toma al hombre en su totalidad, es decir a partir de la materialidad de su condición. Nadie puede proponer otro punto de partida porque sería ofrecer otro hombre como objeto de su estudio.
Es en el interior del movimiento del pensamiento marxista donde encontramos una falla, en la medida en que a pesar de él mismo, el marxismo tiende a eliminar al interrogador de su investigación y a hacer del interrogado el objeto de un saber absoluto. Las nociones que utiliza la investigación marxista para describir nuestra sociedad histórica (explotación, alienación, fetichización, reificación etc.) son precisamente las que remiten de la manera más inmediata a las estructuras existenciales. La noción de praxis y de dialéctica están en contradicción con la idea intelectualista de un saber. Y el trabajo no puede tener ningún sentido si su estructura no es pro-yectar, a partir de esta carencia, el existencialismo debe intentar el desciframiento dialéctico de la historia, quiere también situar al hombre en su clase y en los conflictos con otras clases a partir del modo y las relaciones de producción.
La comprensión de la existencia se presenta como el fundamento humano de la antropología marxista. El fundamento del marxismo como antropología histórica y cultural es el hombre mismo, en tanto que la existencia humana y la comprensión de lo humano no son separables. Históricamente, el saber marxista produce su fundamento en un momento dado de su desarrollo, este fundamento se presenta encubierto, aparece como lo que rechaza por principio toda teoría, la singularidad se presenta en Kierkegaard como lo que se mantiene fuera del sistema hegeliano, como lo que no se puede pensar sino vivirse en un acto de fe.
El marxismo de Marx al señalar la oposición dialéctica entre el conocimiento y el ser contenía a título implícito la exigencia de un fundamento existencial de la teoría. Para que tenga su sentido completo nociones como reificación o alienación, habría hecho falta que interrogador e interrogado sólo sean uno. ¿Qué pueden ser las relaciones humanas par que estas relaciones puedan aparecer en algunas sociedades definidas como las relaciones de cosas entre sí?, si es posible la reificación de las relaciones humanas, es que éstas relaciones aún reificadas son muy distintas de las relaciones de cosa.
Sartre sostiene que el marxismo está en una anemia con respecto a la comprensión del hombre, esta carente.
Muchos carteles en 1949 cubrieron las paredes de Varsovia: la tuberculosis frena la producción, esto demuestra hasta que punto el hombre está eliminado en una antropología que se tiene por puro saber, en una sociedad socialista en un momento dado de su crecimiento, el trabajador está alienado a la producción; en el orden teórico práctico, el fundamento humano de la antropología está absorbido por el saber. Esta expulsión del hombre, su exclusión del saber marxista, es precisamente lo que tenía que producir un renacimiento del pensamiento existencial fuera de la totalización histórica del saber. El marxismo degenerará en una antropología inhumana si no reintegra a sí al hombre como fundamento suyo. Sólo se puede pensar en términos marxistas y comprenderse como existencia alienada, el fundamento de la antropología es el hombre mismo, no como objeto del saber práctico sino como un organismo práctico que produce el saber como un momento de la praxis.
El fundamento de la antropología no puede preceder (ni histórica ni lógicamente), si pasa lo primero entonces el libre desarrollo del organismo práctico precedería ha precedido históricamente a su alienación, o lo segundo: la libertad del proyecto podría volver a encontrarse en su realidad plena con las distintas alienaciones. Esto es absurdo.
En realidad para el hombre histórico esta libertad práctica sólo se capta como condición permanente y perpetua de la servidumbre, la libertad es el fundamento de la servidumbre.
Es necesario que el interrogador comprenda como el interrogado, es decir él mismo, existe su alienación, como la supera y se aliena en esa misma superación; la autonomía de las investigaciones existenciales resulta de la negatividad de los marxistas y no del marxismo. Mientras la doctrina no reconozca su anemia, mientras funde su saber en una metafísica dogmática en lugar de apoyarlo en la comprensión del hombre vivo, mientras que rechace con el nombre de irracionalismo las ideologías que quieren separar el ser del saber, fundar en antropología, el conocimiento del hombre sobre la existencia humana, el existencialismo seguirá su investigación. El día en que la búsqueda marxista tome la dimensión humana el existencialismo ya no tendrá más razón de ser.





Crítica de la razón dialéctica

Introducción

A

Dialéctica dogmática y dialéctica crítica

I

Sartre comienza afirmando su acuerdo con el «materialismo histórico y dialéctico». Sostiene que lo que siempre se niega es la reinteriorización de los momentos en una progresión sintética, donde vemos la unidad de desarrollo de un mismo proceso, se esforzarán por hacernos ver una pluralidad de factores independientes y exteriores de los cuáles el acontecimiento considerado es la resultante, Sartre critica los que rechazan el monismo de la interpretación(aunque no debemos caer en un simplismo), las totalizaciones sintéticas deben ser puestas en la lupa por el sabio y no quedarse en una dispersión de factores. Debemos ver la unidad de las totalizaciones sintéticas y de probar no que éstas existen sino de que son necesarias. El sabio debe demostrar que a esas totalizaciones se les corresponde un movimiento mas profundo y totalizador. Tenemos necesidad de fundar la dialéctica como método universal y como ley universal de la antropología, lo que supone pedir al marxismo que funde su método a priori.

II

¿Se puede fundamentar la dialéctica marxista sólo por sus resultados?, al parecer no dada la crisis que atraviesa.
El materialismo histórico tiene el carácter paradójico de ser la verdad de la historia y una total indeterminación de la verdad, este pensamiento a fundado todo, excepto su propia existencia. Para un historiador marxista no se sabe que es decir lo verdadero. No porque sea falso el contenido de lo que enuncie sino por el significado del término verdad. Así el marxismo se presenta como un develamiento del ser y al mismo tiempo como una interrogación mantenida en el estadio de la exigencia no satisfecha sobre el alcance de este develamiento.
Se contesta a esto que a los físicos no les preocupa encontrar el fundamento de sus inducciones. El sabio afirma en este caso que en su actividad que la realidad habrá de manifestarse siempre de manera tal que se pueda constituir por ella en una racionalidad provisoria y siempre en movimiento.
La única afirmación que está implicada por la praxis de las ciencias de la naturaleza es la de unidad concebida como perpetua unificación de un diverso siempre mas real. (esta idea no es un a priori kantiano sino que se afirma en la acción). Precisamente por eso la comparación entre el principio científico y la dialéctica no es absolutamente admisible.
La investigación científica no es conciente de sus principales caracteres : por el contrario, el conocimiento dialéctico de hecho es conocimiento de la dialéctica.
La dialéctica es un método y un movimiento en el objeto; el dialéctico se funda en una afirmación de base que concierne al mismo tiempo a la estructura de lo real y a la de nuestra praxis: afirmamos juntamente que el proceso del conocimiento es de orden dialéctico, que el movimiento del objeto es él mismo dialéctico y que éstas dos dialécticas son sólo una. Este conjunto de proposiciones tiene un contenido material, en su conjunto forman conocimientos organizados o definen una racionalidad del mundo.
El sabio moderno considera a la razón independiente de todo sistema racional particular: para él la razón es el espíritu como vacío unificador, el dialéctico por su parte se integra en un sistema: define una razón, se coloca en un sistema, rechaza a priori a la Razón puramente analítica del siglo XVII o la integra como un primer momento de una razón sintética.
Este sistema racional pretende superar a todos los sistemas racionales e integrarlos; la razón dialéctica no es constituyente ni constituida, es la razón que se constituye en el mundo y por él, disolviendo en ella a todas las razones constituidas para constituir otras nuevas, que supera y disuelve a su vez.
La posibilidad siempre dada de unificar se convierte para el hombre en la necesidad permanente de totalizar y de ser totalizado, y para el mundo en la necesidad de ser una totalización cada vez mas amplia y siempre en curso. Un saber de este tipo se convierte en un sueño filosófico sino se descubre ante nuestros ojos con todos los caracteres de la evidencia apodíctica. Lo que significa que no bastan los éxitos prácticos: aun cuando las afirmaciones del dialéctico fuesen indefinidamente confirmadas por los resultados de la investigación, esta investigación no logrará salir de la contingencia empírica.
Hay que volver a tomar el problema desde el principio y preguntarse cuáles son el límite, la validez y la extensión de la Razón dialéctica, y si se dice que esta razón dialéctica sólo puede ser criticada(en el sentido de kant) por la razón dialéctica misma, contestaremos que es verdad pero que hay que dejarla que se funde y se desarrolle como libre crítica de si misma al mismo tiempo que como movimiento de la historia y del conocimiento, es lo que hasta ahora no se ha hecho, la han bloqueado en el dogmatismo.


III

El origen de este dogmatismo se tiene que buscar en la dificultad del materialismo histórico. Al volver a poner a la dialéctica sobre su base, Marx descubre las verdaderas contradicciones del realismo, estás contradicciones debían ser la materia del conocimiento pero se las ha enmascarado, debemos volver a ellas.
La superioridad del dogmatismo hegeliano-a condición de que se crea en él- reside en lo que hoy rechazamos: su idealismo. En el la dialéctica no tiene necesidad de probarse. En primer lugar se ha colocado en el comienzo del fin de la historia, es decir en este instante de la verdad que es la muerte. Además el movimiento del ser es uno con el proceso del saber, entonces como muy bien dice Hyppolite, el saber del otro es saber de si y recíprocamente. En Hegel a diferencia de Kant se modifican juntos la forma y el conocimiento, la necesidad tiene que ser soportada en el ser para que sea reconocida en el desarrollo del saber. La consecuencia necesaria de esto en tiempos de Hegel es la identidad del saber y de su objeto.


IV


La originalidad de Marx es establecer irrefutablemente contra Hegel que la historia está en curso, que el ser se mantiene irreducible al saber y a la vez, el querer conservar el movimiento dialéctico en el ser y en el saber. Prácticamente tiene razón. Según Sartre los marxistas ya no piensan en la dialéctica porque siguen el juego de los positivistas: para estos el porvenir es repetición del pasado. Pero para Marx el porvenir es un verdadero porvenir es decir irreductible al presente. Sin embargo Marx prevé y sobre todo a largo plazo.
Los juicios de los positivistas tienen un alcance relativo e histórico, así el marxismo como dialéctica debe rechazar el relativismo de los positivistas, el positivismo nos negará el derecho de reconstituir en una totalización el acontecimiento presente o pasado. Juzga imposible hoy la síntesis de conocimientos.


V

La posición de Sartre es la misma que la de Marx, la existencia material es irreductible al conocimiento. Pero es conciente de que provoca nuevas dificultades. ¿Cómo establecer que es un mismo movimiento el que anima tan procesos dispares?, el pensamiento es la praxis de un individuo o de un grupo en condiciones determinadas, en un momento definido de la historia. Como tal sufre a la dialéctica como ley suya, pero es también conocimiento de la dialéctica como Razón, es decir como ley del ser. ¿No hay una contradicción entre el conocimiento del ser y el ser del conocimiento?. Si la praxis(el ser material) y el conocimiento son realidades irreductibles, ¿no hay que recurrir a la armonía preestablecida para hacer concordar sus desarrollos?, si la búsqueda de la verdad tiene que ser dialéctica en sus pasos, ¿cómo probar sin idealismo que se une al movimiento del ser?, si el conocimiento tiene que dejar que el ser desarrolle según sus propias leyes, ¿cómo evitar que los procesos no se den como empíricos?, ahora bien si ocurre esto un pensamiento pasivo no dialéctico decreta las leyes de la dialéctica.
Si la razón dialéctica se hace(en lugar de sufrirse) ¿cómo se puede probar que se une con la dialéctica del ser sin volver a caer en un idealismo?. El problema es viejo y aparece cada vez que se resucite el viejo dualismo dogmático.
Sartre llama a el monismo de Marx, dualismo y el sostiene que es a la vez dualismo y monismo. Es dualista porque es monista. Marx definió su monismo al afirmar la irreductibilidad del ser en el pensamiento y al reintegrar por el contrario los pensamientos en lo real como cierto tipo de actividad humana. Hay un problema si el pensamiento es sólo expresión inerte del ascenso de la praxis revolucionaria, ¿cómo habría un progreso en la toma de conciencia?.

VI

Esta dificultad les ha parecido insuperable a los marxistas de hoy, sólo han visto una manera de resolverla: negar al pensamiento toda actividad dialéctica, disolverlo en la dialéctica universal, suprimir al hombre desintegrándolo en el universo. Así pueden sustituir a la verdad por el ser. Propiamente hablando ya no hay conocimiento, el ser no se manifiesta, la dialéctica de la naturaleza es la naturaleza sin los hombres. Para quien quiera tener sobre el mundo un punto de vista realista es pues perfectamente exacto que el conocimiento se suprima a si mismo para devenir-mundo. Cuando el materialismo dialéctico pretende establecer una dialéctica de la naturaleza, no se descubre como un intento por establecer una síntesis muy general de los conocimientos humanos sino como una simple organización de los hechos. Llamaremos a este intento gigantesco y abortado para dejar que el mundo devele por sí mismo y a nadie, el materialismo dialéctico desde afuera o trascendental.

VII

Sabemos de sobra que este materialismo no es el del marxismo, pero sin embargo su definición la encontramos en Marx: “La concepción materialista del mundo significa simplemente la concepción de la naturaleza tal y como es sin ninguna adición extraña”, En esta concepción el hombre vuelve al seno de la naturaleza como uno de sus objetos y se desarrolla ante nuestros ojos conforme a las leyes de la naturaleza. El objeto del pensamiento es la naturaleza tal cual es. Esta concepción tiene la ventaja de escamotear el problema: presenta la dialéctica a priori y sin justificación como ley fundamental de la naturaleza. Este materialismo de lo exterior impone la dialéctica como exterioridad : la naturaleza del hombre reside fuera de él en una regla a priori; en una naturaleza extra humana. Para esta dialéctica universal las totalizaciones parciales no existen, así todo pensamiento real se considera como una deformación radical de su objeto, será verdad si se lo ha podido reducir a un objeto muerto, a un resultado; nos ponemos fuera del hombre y del lado de la cosa para aprehender la idea como cosa significada por las cosas y no como acto significante. Al mismo tiempo separamos del mundo la “adicción extraña” que no es otra cosa que el hombre vivo con sus relaciones humanas.
El espíritu ve la dialéctica como ley del mundo, el resultado es que volvemos a caer en pleno idealismo dogmático. El principio absoluto de que “la naturaleza es dialéctica” hoy por hoy no es susceptible de ninguna verificación. Pero cuando no se trata de la dialéctica de la naturaleza sino cuando se trata de la historia humana, conserva todo su valor heurístico.


VIII

Hay un idealismo materialista que en el fondo sólo es un discurso sobre la idea de materia, su verdadero opuesto es el materialismo realista. En este caso estamos ante un idealismo tan pobre que ha robado sus palabras a la ciencia. Si se expulsa a la verdad (de la empresa de los hombres) del universo, se volverá a encontrar una conciencia absoluta y constituyente.
¿Cómo arreglarse con este desdoblamiento de personalidad?, ¿Cómo un hombre perdido en el mundo, atravesado por un movimiento absoluto que le viene de todo, puede ser esta conciencia segura de sí misma y de la verdad?.
Debemos evitar la teoría reflejo, a dar al hombre una razón constituida, es decir hacer del pensamiento un comportamiento rigurosamente condicionado por el mundo omitiendo decirnos que es también conocimiento del mundo.
Sartre cita a Engels: sobre las leyes más generales de la historia natural y de la historia social, son tres: “La ley de la inversión de la cantidad en calidad e inversamente”, “La ley de la interpenetración de los contrarios”, “La ley de la negación de la negación”.
“Las tres están desarrolladas por Hegel, según su estilo idealista como simples leyes del pensamiento...El error consiste en querer imponer estas leyes a la naturaleza y a la historia como leyes del pensamiento en lugar de deducirlas de ellas”
¿Cómo se deducirían unas leyes universales de un conjunto de leyes particulares?, si se quiere eso se llama inducir. Engels le reprocha a Hegel el que imponga a la materia las leyes del pensamiento. Pero es precisamente lo que hace él, ya que obliga a las ciencias a verificar una razón dialéctica que él ha descubierto en el mundo social. Sólo que en el mundo social se trata verdaderamente de una razón dialéctica; al transportarla al mundo “natural”, al grabarla en el por la fuerza, Engels le priva de su racionalidad; ya no se trata de una dialéctica que hace el hombre al hacerse y que además le hace, sino de una ley contingente de la que sólo se puede decir: es así y no es de otra manera. La racionalidad es sólo una ley insuperable y universal, luego una pura y simple irracionalidad. Se tome como se tome, el materialismo trascendental acaba en lo irracional : o suprimiendo el pensamiento del hombre empírico, o creando una conciencia noumenal que imponga su ley como capricho, o volviendo a encontrar en la Naturaleza “sin adición extraña” las leyes de la Razón dialéctica con la forma de hechos contingentes.


IX

¿Entonces hay que negar la existencia de uniones dialécticas en el seno de la naturaleza inanimada? En el terreno de los hechos de la naturaleza inorgánica decir que existe una razón dialéctica es una afirmación extra-científica. Si existe algo como una razón dialéctica, se descubre y se funda en y por la praxis humana, a hombres situados en una sociedad determinada y en un momento determinado de su desarrollo. A partir de este descubrimiento hay que reestablecer los límites y la validez de la evidencia dialéctica: la dialéctica será eficaz como método siempre y cuando se mantenga necesaria como ley de la inteligibilidad y como estructura racional del ser. Si algo existe como un materialismo dialéctico debe ser un materialismo histórico, es una sola cosa hacerlo y sufrirlo, vivirlo y conocerlo. De la misma manera, si ese materialismo existe, sólo puede tener verdad en los límites de nuestro universo social. La dialéctica de la naturaleza sólo puede ser considerada como el objeto de una hipótesis metafísica.
Hay una situación aberrante para Sartre: se encuentra una relación humana que se aprehende porque uno mismo es un hombre, se hipostasía, se le quita todo carácter humano, y para terminar, se sustituye esta cosa irracional y forjada en lugar de la verdadera relación que se había encontrado en primer lugar.
Decimos que la Razón dialéctica debía ser dada vuelta una vez mas, que tiene que ser aprehendida donde se deje ver, en vez de soñarla donde aún no tenemos los medios de aprehenderla.
Hay un materialismo histórico y la ley de este materialismo es la dialéctica pero si entendemos a esta un monismo que pretende gobernar desde el exterior la historia humana, entonces hay que decir que no hay materialismo dialéctico. Esta discusión nos permite formular nuestro problema, es decir nos ha descubierto en que condiciones puede ser fundada una dialéctica. El error de Engels consiste en haber creído que podía deducir de sus leyes dialécticas de la naturaleza con procedimientos no dialécticos: comparaciones, analogías, abstracción, inducción. De hecho, la razón dialéctica es un todo y debe fundarse a sí misma, es decir dialécticamente.


1) El fracaso del dogmatismo dialéctico nos muestra que la dialéctica como racionalidad tenía que descubrirse en la experiencia dialéctica y cotidiana, como unión objetiva de los hechos y a la vez como método para conocer y fijar esta unión. Pero por otra parte el carácter provisional del hiperempirismo dialéctico nos obliga a concluir que la universalidad dialéctica se tiene que imponer a priori como una necesidad contenidas en toda experiencia y que desborda toda experiencia.
Como Sartre rechaza las soluciones idealistas(Kant) hay que encontrar nuestra experiencia apodíctica en el mundo concreto de la historia.

2) Hemos visto en Marx la aporías del ser y del conocer. Aquel no se reduce a este. Por otra parte la dialéctica de la naturaleza nos ha mostrado que se hace que el conocer se desvanezca si se trata de reducirlo a una modalidad del ser entre otras. La única posibilidad de que una dialéctica exista es a su vez dialéctica, o la única unidad posible de la dialéctica como ley de desarrollo histórico y de la dialéctica como conocimiento en movimiento de ese desarrollo tiene que ser la unidad de un movimiento dialéctico. El ser es negación del conocimiento y el conocer toma su ser por la negación del ser.

3)”Los hombres hacen la historia sobre la base de conocimientos anteriores” La racionalidad dialéctica contenida en la frase anterior, se tiene que presentar como la unidad dialéctica y permanente de la necesidad y la libertad. Si el hombre sufre la dialéctica desde afuera como su ley incondicionada desaparece el mundo, pero si imaginamos que cada cuál sigue sus inclinaciones y que estos choques moleculares producen resultados de conjunto, encontraremos resultados medios o estadísticas pero no un desarrollo histórico. El hombre sufre la dialéctica como su potencia enemiga y en otro sentido la hace, esta contradicción es vivida dialécticamente: el hombre sufre la dialéctica en tanto que la hace y la hace en tanto que la sufre. Encontramos una nueva contradicción: la dialéctica es la ley de totalización que hace que halla colectivos, sociedades, es decir realidades que se impongan a los individuos; pero tiene que estar entretejida por millones de actos individuales. Habrá que establecer como puede ser resultante sin ser promedio pasivo, fuerza totalizadora sin ser fatalidad trascendental, cómo debe realizar en cada instante la unidad del pulular dispersivo y de la integración.

4) Se trata de una dialéctica materialista, Entendemos con estas palabras que el pensamiento tiene que descubrir su propia necesidad en su objeto material, descubriendo en el, en tanto que él mismo es un ser material, la necesidad de su objeto.





Aclaración:
El presente resumen tiene como objetivo tornar mas claro el trabajo de Sartre ahorrando algunos detalles que pueden resultar molestos para la compresión total de la obra, sin embargo la lectura del escrito es imprescindible ya que en el presente resumen puede haber alguna omisión importante.

Comentarios a la Fenomenología de Hegel

Comentarios a la Fenomenología del Espíritu

1) Las tareas científicas del presente

1) La verdad como sistema científico

Hegel crítica el proceder común que sostiene la presentación de la verdad filosófica como un conjunto de verdades dispersas y crítica también los que presentan que en el fin o en los resultados se expresa la cosa misma, el desarrollo en este caso es lo no esencial, cosa absurda para él.
Para contrarrestar esto concibe el desarrollo de los sistemas filosóficos como el desarrollo progresivo de la verdad. “El capullo desaparece al abrirse la flor, y podría decirse que aquel es refutado por ésta; del mismo modo que el fruto hace aparecer la flor como un falso ser allí de la planta, mostrándose como la verdad de ésta en vez de aquella”. Con este ejemplo Hegel intenta decirnos que a pesar de que los sistemas filosóficos son contradictorios, debemos ver que son momentos mutuamente necesarios.
El interés de Hegel es construir un sistema científico sobre la verdad, la filosofía dejará de llamarse amor por el saber para llegar a ser saber real.

2) La formación del presente

La verdad tiene en el concepto el elemento de su existencia, Hegel se opone a un saber inmediato del absoluto o la intuición de él, el saber del absoluto es conceptual. Estas son críticas directas a Fitche y Schelling. Lo finito es un momento de lo infinito y este se despliega en lo finito, estas filosofías separaron lo finito de lo infinito.

3) Lo verdadero como principio, y su despliegue
Para Hegel se viven momentos de cambio hacia una nueva época, pero el nuevo mundo a que se llega no es perfecto, del mismo modo que no se construye un edificio cuando se ponen sus cimientos, el concepto del todo a que se llega no es el todo mismo.
Hegel se opone al formalismo abstracto que hace pasar el material de la experiencia por una forma fija y determinada, para el eso es la ingenuidad del vacío en el conocimiento, no permite ver la riqueza de lo real y sus determinaciones.

2) El desarrollo de la Conciencia hacia la ciencia

1) El concepto de lo absoluto como el concepto del sujeto

Lo absoluto no es sustancia sino también sujeto, el sujeto es la pura y simple negatividad. “Es el devenir de sí mismo, el círculo que presupone y tiene por comienzo su término como su fin y que sólo es real por medio de su desarrollo y de su fin.”
La vida de Dios en sí es la virtualidad abstracta, en la que se prescinde de su naturaleza de ser para sí y con ello del automovimiento de la forma en general. Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que sólo al final es lo que es en verdad.
Hegel sostiene que pretender que lo finito sea una manifestación de lo absoluto horroriza a más de uno, la mediación no es más que la igualdad consigo misma en movimiento o la reflexión en sí misma, el momento del yo que es para-sí, la pura negatividad o el simple devenir, “Si es cierto que el embrión es en sí un ser humano, no lo es, sin embargo para sí, para sí solo lo es en cuanto razón cultivada que se ha hecho a sí misma lo que es en sí.
Lo que se ha dicho podría expresarse también diciendo que la razón es el obrar con arreglo a un fin (el fin es lo inmediato, lo quieto, lo inmóvil, que es por sí mismo motor y por lo tanto sujeto). Su fuerza motriz, vista en abstracto, es el ser para sí o la pura negatividad. El fin ejecutado lo real existente es movimiento y devenir desplegado.
La necesidad de representarse lo absoluto como sujeto se traduce en proposiciones como la de “Dios es lo eterno” lo verdadero se pone como sujeto pero no es presentado como el movimiento del reflejarse en sí mismo, el sujeto no es un punto quieto sino que es el automovimiento.
De las consecuencias que se desprenden de lo dicho anteriormente se puede sostener que el saber sólo es real y sólo puede exponerse como ciencia o como sistema y esta otra: la de que un principio de filosofía aun siendo verdadero es falso en cuanto es fundamento o principio, por eso resulta fácil refutarlo, cuando la refutación es a fondo se complementarán sus deficiencias pues de otro modo sólo tendrá en cuenta solamente su acción negativa, sin cobrar conciencia del progreso que ella representa y de su resultado atendiendo también al aspecto positivo.
El que lo verdadero sólo es real como sistema o el que la sustancia es esencialmente sujeto se expresa en la representación que enuncia, lo absoluto como espíritu.

2) El devenir del saber

El puro conocerse a sí mismo de la conciencia es el fundamento de la ciencia o el saber en general. Pero este elemento sólo obtiene su perfección y su transparencia a través del movimiento de su devenir. Es la pura espiritualidad, como lo universal, la que tiene el modo de la simple inmediatez y simplicidad es el terreno que es solamente en el espíritu (…)(…) en cada una de las figuras del saber el individuo es la forma absoluta, es decir, la certeza inmediata de sí mismo. La conciencia natural cuando se confía de un modo inmediato con la ciencia es la pérdida del espíritu pero también cuando la autoconciencia tiene el principio de la realidad la ciencia es una irrealidad.
Este devenir de la ciencia en general o del saber es lo que expone esta Fenomenología del Espíritu.

3) La formación del individuo

Hegel se refiere a la formación del individuo universal, en este se muestra cada momento en que se adquiere su forma concreta y propia configuración. El individuo singular es el espíritu inacabado, una figura concreta en donde domina una determinabilidad mostrándose las otras como borrosas.
También el individuo singular tiene que recorrer, en cuanto a su contenido, las fases de formación del espíritu universal pero como figuras ya dominadas por el espíritu como etapas de un camino ya trillado. Esa existencia pasada es ya patrimonio adquirido del espíritu universal y constituye su naturaleza inorgánica.
Para Hegel lo conocido es algo en lo cual es espíritu no reconoce su actividad pero el saber se vuelve contra la representación que se produce. Hay un saber que no se mueve de su sitio es lo conocido pero esto no es reconocido, pero el espíritu sólo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a sí mismo en el absoluto desgarramiento.


3)El conocimiento filosófico

1) Lo verdadero y lo falso
La ciencia que recorre la conciencia es la ciencia de la experiencia de la conciencia; la sustancia con su movimiento es considerada como objeto de la conciencia.
La desigualdad que se produce en la conciencia entre el yo y la sustancia, que es su objeto, es su diferencia, lo negativo en general. Puede considerarse como su alma pero es lo que los mueve a los dos. Este algo negativo se presenta como la desigualdad del yo con respecto al objeto, es también la desigualdad de la sustancia con respecto a sí misma.
Lo verdadero y lo falso figuran entre esos pensamientos determinados que se consideran como esencias propias situadas unas de cada lado, sin relación alguna entre sí. Pero no hay lo falso. La sustancia es ella simplemente lo negativo en parte como diferenciación y determinación del contenido. No se puede unir lo falso con lo verdadero como algo puramente externo sin embargo lo negativo sigue presente de modo inmediato en lo verdadero como tal.

2) El conocimiento histórico y matemático
En el conocimiento matemático la intelección es exterior a la cosa entonces se altera la cosa verdadera. El fin es externo a la cosa. Esta necesidad no se deriva del concepto del teorema. Para Hegel este conocimiento opera en la superficie, no afecta a la cosa misma (a la esencia o al concepto) no es un concebir.

3) El conocimiento conceptual
El elemento y su contenido no son lo abstracto o irreal sino lo real, lo que se pone a sí mismo y vive en sí, el ser allí en su concepto. Es el proceso que engendra y recorre sus momentos y este movimiento en su conjunto constituye lo positivo y su verdad. Lo que se haya en proceso de desaparecer debe considerarse también a su vez como esencial y no en la determinación de algo fijo y aislado de lo verdadero ni tampoco hay que ver en lo verdadero lo positivo muerto.
Lo verdadero es de este modo el delirio báquico, en el que ningún miembro escapa a la embriaguez, y como cada miembro, al disociarse, se disuelve por eso mismo, este delirio es, al mismo tiempo la quietud traslúcida y simple. Dentro del todo del movimiento, aprehendido como quietud, lo que en él se diferencia y se da un ser allí particular se preserva como algo que se recuerda y cuyo ser allí es el saber de sí mismo, lo mismo que éste es ser allí inmediato.
El método es la estructura del todo presentada en su esencialidad pura. Hegel sostiene que el sistema de representaciones que se relacionan con el método filosófico corresponden a una cultura desaparecida. Debemos prejuzgar lo excelente como lo que se abre paso en el uso y se hace querer.
La verdad es el movimiento de ella en ella misma pero corrientemente la conciencia conduce su contenido a algo cierto, aunque sólo se trate de la impresión del momento y la convicción queda satisfecha cuando la conciencia llega a un momento de quietud conocido de ella.
Hegel critica duramente el formalismo kantiano ya que con este se prescinde de la esencia viva de la cosa o se la mantiene escondida. El conocimiento exige entregarse a la vida del objeto o tener ante sí y expresar la necesidad interna de él.
Al ser toda sustancia sujeto, todo contenido es su propia reflexión en sí.

IV Lo que se requiere para el estudio filosófico

I El pensamiento especulativo
Lo que importa en el estudio de la ciencia es asumir el esfuerzo del concepto.
Abstenerse de inmiscuirse en el ritmo inmanente de los conceptos, no intervenir en él de un modo arbitrario esta abstención constituye de por si un momento esencial de la concentración de la atención en el concepto.
El comportamiento razonador se comporta negativamente con respecto al contenido aprehendido, sabe refutarlo y reducirlo a la nada. Con este comportamiento no se puede encontrar de nuevo un contenido, no hay más remedio que tomar de donde sea algo otro. Esto es lo negativo que no ve en sí lo positivo, por el contrario en el pensamiento conceptual lo negativo pertenece al contenido mismo y es lo positivo. En el pensamiento razonador en su conocimiento positivo, el sí mismo es representado con el cual el contenido se relaciona como sujeto y predicado. En el pensamiento conceptual ocurre de otro modo. Aquí, el concepto es el propio sí mismo del objeto, representado como su devenir, y en este sentido no es un sujeto quieto que soporte inmóvil los accidentes, sino el concepto que se mueve y que recobra en sí mismo sus determinaciones.
La naturaleza del juicio que lleva en sí la diferencia entre sujeto y predicado aparece destruida por la proposición especulativa, el sujeto pasa a ser predicado, para la conciencia no filosófica la pera es un fruto, pero para la proposición especulativa el fruto se manifiesta como pera. O en el ejemplo de Hegel la proposición “Dios es el ser” en ella el sujeto se esfuma pero el pensamiento en vez de pasar adelante del tránsito del sujeto al predicado se siente al perderse el sujeto entorpecido y echa de menos a él.

2) Genialidad y sano sentido común

El buen sentido apela al sentimiento en otras palabras pisotea la raíz de la humanidad. La naturaleza de esta reside en tender apremiantemente hacia el acuerdo con los otros y lo antihumano y animal consiste en querer mantenerse en el terreno del sentimiento y comunicarse solamente por medio de éste. A los verdaderos pensamientos y a la penetración científica sólo puede llegarse mediante la labor del concepto.

4) El autor y el público
Debemos estar convencidos de que lo verdadero tiene por naturaleza abrirse paso al llegar a su tiempo y de que sólo aparece cuando este llega, razón por la cual nunca se presenta prematuramente ni se encuentra con un público aun no preparado.


La ciencia de la experiencia de la conciencia

Introducción propósito y método de esta obra


Hegel sostiene que es natural que antes de entrar en el conocimiento de lo real o sea de lo absoluto se debe poner de acuerdo sobre el conocimiento, como el medio o el instrumento para apoderarse de él. Y esto por dos razones: 1) debemos elegir la mejor forma de conocer y 2) debemos conocer el alcance determinado del conocimiento para llegar a la verdad y no al error.
El problema es que puede surgir una barrera entre el conocimiento y lo absoluto sin que este se pueda conocer, esto es debido a que si el conocimiento es un instrumento para apoderarse de lo absoluto, se advierte en este caso que el instrumento no va a dejar la cosa como esta sino que la modela y altera. También sucede esto si el medio es pasivo porque tampoco recibimos a la cosa tal cual es. En el caso de que obviáramos este inconveniente al saber cómo actúa el instrumento y descontáramos su resultado esta corrección nos mantendría en el punto de partida.
Hegel critica la desmesurada preocupación en torno al conocimiento y sostiene que el temor a equivocarse es el error mismo.
Este temor presupone como verdad algo que hay que ver si es verdad, da por supuestas representaciones en torno al conocimiento como un instrumento y un médium, así como también una diferencia entre nosotros mismos y ese conocimiento, presupone que el conocimiento se halla de un lado y el absoluto de otro, al ser el primero afuera del segundo no es la verdad que se busca, el temor a errar es el temor a la verdad.
Esta consecuencia se desprende del hecho de que solamente lo absoluto es verdadero o solamente lo verdadero es absoluto.
La ciencia no puede rechazar un saber no verdadero sin más que considerarlo un punto de vista vulgar de las cosas ni tampoco decir que su saber mejor en ella misma, la ciencia aseveraría en el primer caso su saber pero también el saber carente de verdad aseveraría que poseería la verdad, una vale tanto como la otra. Debemos en cambio dice Hegel abordar el saber cómo se manifiesta. Esta exposición es el camino de la conciencia natural que pugna por llegar al verdadero saber depurándose hasta llegar al espíritu y llegando al conocimiento de lo que sí misma es.
La conciencia natural se mostrará cómo saber no real. Pero, ella se considera como saber real, este camino tiene para ella un significado negativo, podemos ver el camino de la duda, esta es aquí la penetración en la no verdad del saber que se manifiesta por lo cual lo más real de todo es lo que solamente es en verdad el concepto no realizado.
Ajustarse a la propia convicción es ciertamente más que rendirse a la autoridad, pero el mantenerse dentro del sistema de las opiniones y prejuicios siguiendo a la autoridad de otros o por propia convicción sólo se distingue por la vanidad que la segunda manera entraña. En cambio el escepticismo proyectado sobre toda la extensión de la conciencia es lo único que pone al espíritu en condiciones de poder examinar lo que es verdad en cuanto desespera de las llamadas representaciones, pensamientos y opiniones naturales sean estas propias o ajenas, pues esto le es indiferente.
La totalidad de las formas no real (reales) se alcanzará a través de la necesidad del proceso y la cohesión mismas. Se debe tener presente que la exposición de la conciencia en su no verdad no es un movimiento puramente negativo, este es el punto de vista unilateral de la conciencia natural, se trata del escepticismo que ve en el resultado la pura nada, pero esta tiene un contenido y es algo determinado. El escepticismo deberá esperar algo nuevo ya que culmina en la abstracción de la nada, en cambio cuando el resultado se aprehende como lo que en verdad es, como la negación determinada, ello hace surgir inmediatamente una nueva forma y en la negación se opera el tránsito que hace que el proceso se efectúe por sí mismo, a través de la serie completa de las figuras.
La meta se halla implícita en el saber como la serie que forma el proceso, la progresión hacia esa meta es incontenible y no puede hallar satisfacción en una estación anterior, la conciencia se ve impuesta esta violencia que echa a perder en ella la satisfacción limitada. Puede darse el caso que la angustia retroceda ante la verdad. (Pero por la misma necesidad del proceso la conciencia pasará a un nivel siguiente).
En esta investigación del saber lo que nos importa es que sea un saber para nosotros, lo que afirmaríamos como su esencia no sería su verdad, sino mas bien solamente nuestro saber acerca de él. Pero la naturaleza del objeto que investigamos rebasa esta separación, la conciencia nos da en ella misma su propia pauta. Hay en ella un para otro, tiene ella en general la determinabilidad del momento del saber, este otro es en sí. Así pues en lo que la conciencia declara dentro de sí como él en sí o lo verdadero tenemos la pauta que ella establece para medir por ella su saber.
Los dos momentos el concepto y el objeto, el ser para otro y el ser en sí mismo, caen de por sí dentro del saber que investigamos, por lo tanto no necesitamos aportar pauta alguna ni aplicar en la investigación pensamientos e ideas personales, pues será prescindiendo de ellos precisamente como lograremos considerar la cosa tal y como es y para sí misma.
La conciencia es de una parte conciencia del objeto y de otra conciencia de sí misma. Es cierto que el objeto parece como si fuera para la conciencia como tal y como ella lo sabe por lo tanto no puede verlo en sí. Pero la conciencia sabe en general de un objeto y puede distinguir entre lo que es en sí y lo que es para ella. Si en la comparación los dos términos no se corresponden la conciencia cambia su saber, con este cambio el objeto pasa a ser otro ya que este pertenece al saber. Y así la conciencia se encuentra con que lo que antes para ella era en-sí no es en sí o que solamente era en sí para ella. Este movimiento dialéctico que la conciencia lleva a cabo en sí misma, tanto en su saber cómo en su objeto, en cuanto brota ante ella el nuevo objeto verdadero, es propiamente lo que se llamará experiencia.
Hay dos objetos: uno es el primer en sí, el otro el ser para ella de este en sí. El segundo cambia el primero deja de ser él en sí para convertirse en la conciencia en un objeto que es en sí solamente para ella, este nuevo objeto contiene la anulación del primero, es la experiencia hecha sobre él.
Cuando lo que primeramente aparecía como el objeto desciende en la conciencia a un saber de él, tenemos el nuevo objeto por medio del que surge una nueva figura de la conciencia, para la cual la esencia es ahora algo distinto de lo que era antes.
La experiencia que la conciencia hace sobre sí no puede comprender dentro de sí, según su mismo concepto, nada menos que el sistema total de la conciencia, los momentos son para la conciencia, estos aparecen como figuras de la conciencia, impulsándose a si misma hacia su existencia verdadera, la conciencia llegará entonces a un punto en que se despojará de su apariencia de llevar en ello algo extraño que es solamente para ella y alcanzará un punto en que la manifestación será igual a la esencia y al captar esta esencia suya la conciencia indicará la naturaleza del saber absoluto mismo.




A) Conciencia

I) La certeza sensible o el esto y la suposición

El saber es saber de lo inmediato, el contenido concreto de la certeza sensible hace que ésta se manifieste de un modo inmediato, como el conocimiento más rico e incluso como un conocimiento de riqueza infinita. Este conocimiento se manifiesta como el más verdadero pero de hecho esta certeza se muestra ante sí misma como la verdad más pobre. Lo único que enuncia de lo que sabe es: que es, la conciencia es en esta certeza como puro yo (el este) y el objeto como puro esto. Ni el yo ni la cosa tienen aquí la significación de una mediación múltiple, este puro ser o esta inmediatez simple constituye la verdad de la cosa. Y asimismo la certeza como relación es una relación inmediata.
Pero si nos fijamos atentamente vemos que en el puro ser se halla en juego mucho más. Una certeza sensible real no es solamente esta pura inmediatez, sino un ejemplo de ella. Vemos que ni el sujeto ni el objeto son algo inmediato sino algo mediado, yo tengo la certeza por medio de la cosa y esta es en la certeza por medio de otro que es el yo.

1. El objeto de esta certeza

Debemos preguntarle a la certeza sensible ¿qué es el esto? Si lo tomamos como bajo la figura de su ser como el ahora y el aquí, la dialéctica cobrara una forma ininteligible. A la pregunta ¿qué es el ahora? contestaremos el ahora es la noche, para examinar la verdad de esta existencia sensible la escribiremos pero ahora por ejemplo se trasformó en vacía al ser de día. El ahora se mantiene pero como un algo negativo en general.
Este ahora que se mantiene no es algo inmediato sino algo mediado pues se mantiene por el hecho de que otro no es. A este algo simple que es por medio de la negación, al que le es indiferente ser esto o aquello lo llamamos lo universal. Entonces no nos expresamos sencillamente como nosotros suponemos en esta certeza sensible.
Y lo mismo ocurrirá con la otra forma del esto, con el aquí, el aquí es un árbol por ejemplo, el árbol. Pero si doy la vuelta será la casa. El aquí mismo no desaparece sino que es permanentemente en la desaparición de la casa, del árbol etc. El esto se revela como simplicidad mediada o como universalidad.
Si comparamos la relación en que primeramente surgían el saber y el objeto con la relación actual los términos se invierten. El objeto que debiera ser lo esencial, lo esencial no reside en el objeto sino en el sujeto ya que su verdad está en el objeto como mi objeto o en la suposición; es porque yo sé de él

2) El sujeto de esta certeza

La desaparición del aquí y ahora singulares se evita porque yo los tengo, pero la certeza sensible en esta relación experimenta en sí misma la misma dialéctica que en la relación anterior, yo veo el árbol y afirmo el árbol como el aquí pero otro yo que el aquí es la casa, ambas verdades encierran el mismo título de legitimidad.
Lo que aquí no desaparece es el yo, en cuanto universal, cuyo ver no es un ver del árbol ni de esta casa, sino un simple ver mediado por la negación de esta casa, etc. Al decir este aquí o este ahora digo todos los aquí y los ahora, de la misma manera al decir yo digo todos los yo.

3) La experiencia de esa certeza

La certeza sensible experimenta pues que su esencia no está ni en el objeto ni en el sujeto, por donde llegamos al resultado de poner la totalidad de la certeza sensible misma como su esencia. Así sólo la certeza sensible misma en su totalidad la que se mantiene en ella como inmediatez. Su verdad se mantiene como una relación que permanece igual a sí misma que no desliza ninguna diferencia entre el sujeto y el objeto. Me mantengo en una relación inmediata. Tenemos que dejar que se nos muestre la certeza pues la verdad de esta relación inmediata es la verdad de este yo que se circunscribe a un ahora o un aquí (el este va a ser un puro intuir).
Se muestra el ahora, este ahora. Ahora; cuando se muestra, ya ha dejado de existir, el ahora consiste precisamente en cuanto es en no ser ya.
En esta indicación vemos un movimiento cuya trayectoria es la siguiente: 1) Afirmo el ahora como lo verdadero, pero lo muestro como lo que ha sido, 2) Ahora afirmo como la segunda verdad que lo que ha sido está superado, 3) pero lo que ha sido no es, retorno entonces al ahora que es al punto 1.
Es un ahora que es muchos ahora; y esto es el verdadero ahora, el ahora como día simple, que lleva en sí muchos ahora, muchas horas, el ahora es algo mediado fruto de muchos ahora. El ahora es un resultado. El ahora es un universal porque es una pluralidad de ahora simples.
El aquí indicado es no es ese aquí sino que es un delante y un detrás, un arriba y un abajo etc. El aquí que se trataba de indicar desaparece en otros aquí pero también estos a su vez desaparecen, lo indicado, retenido y permanente es un esto negativo. El aquí es una complexión de muchos aquí, mostrarlo es algo mediato.
La afirmación de la certeza sensible dice lo contrario de lo que quiere decir: la verdad del esto es lo universal.
En la certeza sensible se habla de los objetos como de singularidades personales e individuales que sin embargo poseen certeza absoluta, suponen este trozo de papel en que escribo pero no dicen lo que suponen, si fuera así sería inasequible al lenguaje que pertenece a lo universal, si digo una cosa singular lo digo como más bien como totalmente universal, pues todo es una cosa singular; lo mismo que esta cosa es todo lo que se quiera.
Puedo tomar el trozo de papel como un aquí de otros aquí es decir es un universal; lo tomo tal y como es en verdad y en vez de saber algo inmediato lo percibo.